Від “письма” до літератури, або Істина як сутність мистецтва слова
Автор: Центр ім. Д.Донцова. 28 Кві 2021 в 0:02
Петро Іванишин
Від “письма” до літератури, або
Істина як сутність мистецтва слова
Я на сторожі коло їх
поставлю слово.
Тарас Шевченко
Оглядаючи масив новітньої літературознавчої продукції, все більше переконуємось у тому, що відсутність відповідей на фундаментальні питання у межах наукового розуму найчастіше приводить до на диво неглибоких або й відверто нігілістичних прочитань, що часто поєднуються із банальним цинізмом. І те, й інше, на нашу думку, зумовлено передусім не так психічними якостями того чи іншого дослідника, як недостатнім теоретичним вивірянням основоположних понять та принципів у межах власного способу тлумачення. Не важко помітити, що для науки про літературу найбільш фундаментальним було і залишається поняття художньої літератури й увесь комплекс пов’язаних із ним питань. Ідеться, скажімо, про культуру й мистецтво, про естетичне й інтенціональне, про природу і функції літератури, про критерії художності й тезаурус, про літературну комунікацію й структуру літературного твору та ін. Саме від відповіді на ці питання значною мірою залежить аксіологія й методологія дослідницького пошуку, розбудова нових евристичних й епістемологічних систем, зрештою, сама можливість почути й фахово витлумачити історично та синхронно оприсутнений голос літературного буття.
На жаль, у більшості постмодерних концепцій, що запанували у євроатлантичному метадискурсі після другої світової війни й за інерцією політичної підтримки пробують утвердитися в постколоніальних культурах, теоретичне уявлення про літературу двояке. Воно або ігнорується як щось не варте уваги, або виписано доволі науково невиразно. Характерним можна вважати, наприклад, відсутність гасел “література” чи “мистецтво” в “Енциклопедії постмодернізму” (2001) Ч.Е.Вінквіста та В.Е.Тейлора. З іншого боку, показовим є й частий розгляд літератури у постмодерних теоріях (хоча і не у всіх дослідників однаковою мірою[1]) як іронічно-ігрового “письма”, як об’єкта і знаряддя тотальної деконструкції, як простору порушення усіх цінностей та ієрархій, як вираження маргіналізму, статевих збочень, антиісторизму та імморалізму, як начебто утвердження диктатури “білої міфології”, “фалічної культури” чи боротьби з нею, або навіть, за Ж.Батаєм, як “яскраво вираженої форми Зла.., що… володіє вищою цінністю” тощо[2]. Про літературу як унікальний вид мистецтва, як бачимо, не йдеться, частіше можна почути про її начебто “вичерпання”. Та це й не дивно в ситуації, коли “все може бути мистецтвом, якщо його таким назвати”[3].
Відомий англійський письменник Джон Фаулз, якого часом зараховують до постмодерністів та який насправді далекий від творців “безмежного самоутвердження” (Д.Белл) чи “тиранії самовираження”, вельми критично оцінював сучасне йому продукування (часто під ту чи іншу теоретичну постструктуральну модель) “чорного мистецтва”. “Однією з найбільш вражаючих прикмет нашого віку, – зазначає він в есе “Арістос”, – було повсюдне використання і в популярних, і в інтелектуальних розвагах та мистецтвах полюсів насильства, жорстокості, зла, небезпеки, перверсій, сум’яття, двозначності, іконоборства, анархії. (…) Науковим обґрунтуванням такого заснованого на випадковості мистецтва є, певно, знаменитий – і знаменито перекручений – принцип індетермінізму; воно виходить також із геть хибного уявлення, ніби відсутність втручання Бога – в повсякденному нашому розумінні втручання – означає, що існування позбавлене сенсу. Таке мистецтво навіть при його позірному самозапереченні – до абсурду зарозуміле”[4].
Зразком витлумачення такого типу письма, у верлібрі Євгена Маланюка стає узагальнений образ частини американського письменства, вплетеної в буттєпокинуту демоліберальну антикультуру, примітивність якої дозволяє зрозуміти саме поезія (“епос”):
Тоді мовкнуть
Патефони продажної преси,
Обнажається лідерів радіобрех,
Криклива косметика літератур
(Сміття паперових бур!),
І всі раптом побачать
Очима, повними гніву,
Що то все тільки розхлюпана пазуха кіновенери
Та порожня гума презервативу –
Лірика клоачного каналу
Електронічної ери[5].
(“Епос зачинається так…” (1963))
Не випадково й героїня Ліни Костенко як онтологічно порожню, антиісторичну, приховуючу буття національного сущого і просто фальшиво-примітивну витлумачує не лише офіційну радянську літературу (йдеться про сервілістичну її частину, утворену “поетами-автоматами”[6] (“Літо 1963 року”)), а й схожого кшталту (лише з іншим ідеологічним знаком) постколоніальну творчість частини молодих митців. Перша характеризується “не антинародним” графоманством[7] (“Великі поети не вміють писати віршів…”), “із правдою розлученими словами”[8] (“Поезія згубила камертон”), творенням під контролем “категоричної Музи” (образу компартійної цензури), що “ритми вибива на кобурі”[9] (“Співочі обриси роденівської Музи…”). Інша спустошена творчість (передусім творчість “муз постмодерну”) є породженням постколоніального “бездомного” існування в умовах фальшивої, “декоративної незалежності”, загальнонаціонального буття-до-“прірви”, коли крик “чорних ансамблів важкого року” – “вчаділих у хаосі потерчат”, поєднується із “занедбаними”, бездумними (“хоч би спіткнулися об мисль”) псевдопоетичними словами, замуленими “сірим селем верлібрів”[10] (“Коротко – як діагноз”).
Особливо цікавою є відчутна політична заангажованість постмодернізму та пов’язаних із ним постструктуралізму чи деконструктивізму, причому заангажованість, звичайно ж, не у всіх і не однаковою мірою, часто універсалістськими імперськими або космополітичними ідеями. У цьому зв’язку Ентоні Джарелс твердить, що “політичне несвідоме охоплює і розмаїття позицій та характеристик постмодернізму”, Ноам Хомський критикує “настійливу схильність постмодерністів постійно зачіпати проблеми політики”, Девід Кліпінґер розглядає постмодерністську поезію як пастиш, як “гетероґлосну конвергенцію ідеологій, дисциплін та голосів”, а Річард Рорті чи Браєн Шов прямо говорять про “постмодерністський буржуазний лібералізм”[11]. Уважний погляд дозволяє виявити закоріненість постмодерної політичної тенденційності у доктринах неолібералізму (так званої “радикальної демократії”, мультикультуралізму, ідеології неофемінізму чи, доречно вжити тут окреслення І.Дзюби, “демократичного нігілізму”) та лібералізованого неомарксизму (наприклад, у лівому деконструктивізмі). І така доктринальна залежність постмодерного мислення далека від реальних загальнокультурних, зокрема й політичних, інтересів того чи іншого суспільства. Не випадково Гомі Бгабга критикує відірваність постмодернізму від справжніх проблем справжнього життя, передусім від проблем національних: “Вимоги землі, виживання раси, культурне відродження – усе вимагає зрозуміння і відповідей на самі концепції та структури, які академіки постструктуралізму з`ясовують у мовних іграх, і мало хто з них знає про політичну боротьбу реальних людей поза тими дискурсивними межами”[12].
Звичайно, не можна заперечити певної гносеологічної вартості постмодерних концепцій на філософському рівні спекулятивної рефлексії; чого вартує лише критика Просвітництва чи піднесення літературознавства до рівня гуманітарної “науки наук”. Однак бажання використати ці концепції в якості літературознавчої теорії та практики тлумачення, і подібне траплялось уже із марксизмом-ленінізмом, призводить до наукового колапсу, до виразної інтерпретаційної кризи, незрідка до прямої фальсифікації предмета дослідження. Як свідчить Іван Фізер, уже в 1990-х роках це визнали в американському літературознавстві. І тому, скажімо, Річард Рорті писав, що “сьогодні ніхто не має уявлення, що таке постмодернізм” та пропонував його “позбутися”[13]. Тож якщо і варто, наслідуючи постструктуральну риторику, говорити про наявний десь “кінець теорії”, то передусім кінець теорії постмодерної. Якщо б це було не так, то не мав би рації Джонатан Каллер (Culler), який у 1997 році дещо відійшов від захоплення деконструкцією і не лише стверджував, що література виконує “важливу національну функцію”, що вона “кличе до читання і спонукає читачів замислитися над сенсом прочитаного”, а й що “в контексті сучасної теорії питання «Що таке література?» стоїть особливо гостро”[14].
На жаль, для частини українських дослідників критичний погляд на постмодерну теорію чомусь не притаманний. Вони залюбки використовують її політично абероване уявлення про літературу та науку, часто при цьому з нігілістичною агресивністю заперечуючи право інших дослідників спиратись на відмінні методологічні позиції (про що неодноразово свідчили різні автори[15]). Ми вже оминаємо той факт, що деякі дослідники у полемічному завзятті залишають межі науки, не звертають уваги на аналізовану роботу й уславлюють опонента як “негідника”, “олігофрена”, “погромника західних ціностей”, як представника “фашизму”, “нативізму”, “маразму” чи навіть “совєтсько-націоналістичного дискурсу”. Сумним свідченням цьому можуть бути не лише окремі дослідження, а й численні дискусії, які раз-у-раз виникають та засвідчують не так методологічну, як ідеологічну, світоглядну несумісність деяких авторів, передусім – протилежні уявлення щодо літератури та літературознавства.
Враховуючи сказане вище, вважаємо, що питання про літературу, тобто, конкретизуючи у філософсько-герменевтичному плані, питання про її сутність, ідею чи сенс варто поставити в сучасному літературознавстві знову. При цьому продуктивним вважаємо й актуалізацію того наукового досвіду, який так чи інакше виявив свою плідність в межах історії досліджень художньої творчості і який доречно розглядати як класичний. Класичний значною мірою тому, що запропонував взірцево-нормативні для певного часу, хоча й не абсолютні, адекватні часові, принципи тлумачення тих чи інших аспектів літературності. Це тим більше виправдано, що значна частина цих класичних методологій та методів не припинила свого розвитку й існує (теоретично незмінно чи модифіковано) у межах наукової частини сучасного літературознавства. І приклад культурно-історичної, порівняльно-історичної чи духовно-історичної шкіл, міфологізму, христології чи герменевтики тут промовляє сам за себе.
Власне, з оцих класичних позицій, і не відкидаючи ненігілістичний, науковий досвід новітнього літературознавства, не завадило б осмислити фундаментальне поняття “література”. Для цього потрібні, звичайно ж, масштабніші студії. У цій роботі радше у стислий спосіб поставимо, ніж вирішимо деякі питання сенсу мистецтва слова, пов’язані із поняттям істини, базуючись на уже апробованих онтологічно-герменевтичному та літературно-герменевтичному досвідах в межах національно-екзистенціального (чи, в іншій термінології, буттєво-історичного) мислення.
При цьому враховуємо, що сам сенс у герменевтиці постає практично тотожним іншому екзистенціалові – істині (як неприхованості чи істоті) буття, і що пізнати його спроможна лише людина як присутність. До речі, низка попердніх студій, дозволяє ствердити, що осягнення буття як істини буття стає природним способом існування людини, що ми мали можливість так чи інакше простежити на прикладі літературної присутності – як сущого, котре розуміє – у поетичних досвідах класиків української літератури у герменевтичних аспектах “запитування”, “збагнення”, “побачення” чи “осмислювального розмірковування”, “відання”, “запитувального мислення” тощо, як їх окреслює М.Гайдеґґер[16].
Суть мистецтва гайдеґґерівська герменевтика тлумачить передусім як істину. Але істина розуміється не як метафізична верітас, а як онтологічно-екзистенціальна алетейя – “неприхованість сущого як сущого”, що покладає себе у творіння. При цьому сучасна герменевтика знімає проблему, яка артикулювалася у деяких модерністських течіях та авангардизмі, а потім перейшла і в постмодернізм. Йдеться про крайньо релятивістську позицію, що начебто предмет виявляється твором художності, як тільки він функціонує в його ролі[17]. За М.Гайдеґґером, прекрасне “не зустрічається поруч із істиною і поза нею”, воно “належить події розгортання істини” (тобто “неприхованості сущого як сущого”)[18], що має місце всередині художнього твору. Тому мистецтво навіть ототожнюється з істиною, що твориться у творінні, а також певним чином ототожнюється і з історією, оскільки закладає основи історії як “низки здійснень”. Сама ж істина народжується із суперечки світу як “світу народу” (як розкритості, “що править на основі поєднаності тут-буття із неприхованістю буття”) та землі як “землі народу” (як замкненості, “на котрій засновується і перебуває цей народ з усім тим, чим він вже став і що він є”), котрі відповідно “ставить” і “складає” кожний художній твір. Фактично, йдеться про суперечку відкритості (як сутності істини) та її перед-сутності – прихованості – як таємниці[19], як безодні буття[20], але суперечку передусім в національному онтологічному вимірі.
Цікаво, що у листі до Якова Кухаренка (30.09.1842р.) Тарас Шевченко, здається, осягає саме цю буттєву безодню, цю складову істини: “Це правда, що окроме Бога і чорта в душі нашій єсть ще щось таке, таке страшне, що аж холод іде по серцеві, як хоч трошки його розкриєш…”[21].
Для того, щоб твір був твором, замало самого митця (“творця”) – обов’язковою є й наявність реципієнтів (читачів, “охоронців”), функцією котрих є оберігати, охороняти, зокрема, “звідувати” твір. Охорона творіння не має атомізуючого призначення, навпаки, вона солідаризує людей, витворює можливість для автентичного, органічного, історично здійснюваного співбуття, оскільки охорона “не роз’єднує людей, обмежуючи кожного колом його переживань”, але “вводить людей всередину їх спільній належності істині, яка здійснюється у творінні”. Таке співбуття є сутнісно національним, бо мистецтво (створювана ним й часто ототожнювана з ним істина) стає джерелом (оберіганням) національної екзистенції чи, як висловлюється німецький філософ, “історично-здійснюваного тут-буття” народу: “Джерело художнього творіння, тобто разом джерело творців і джерело охоронців, а значить джерело звершено-історичного тут-буття народу є мистецтво (курсив наш. – П.І.)”. У якості джерела мистецтво постає і як “встановлювальна охорона”, і як “уведення в буття” істини[22].
Таким чином, істина як мистецтво (а значить й істина як основа буття) виявляє подвійним чином свій національний характер: по-перше, через те, що мистецтво стає джерелом національної присутності (людини і народу), по-друге, через те, що “кожен справжній художній твір” повинен “визріти на ґрунті своєї батьківщини”, повинен бути “закорінений в ґрунті своєї рідної землі”[23]. Поняття “краси” чи “прекрасного” при цьому не відкидається, як у постмодернізмі, але тлумачиться не естетико-психологічно (через переживання чи задоволення), а онтологічно-екзистенціально – як “світлість” чи “просвітлення” буття на рівні форми[24].
Найфундаментальніша істинотворча (а значить і смислотворча) роль (“видатне” місце) в онтологічній герменевтиці відводиться поезії, яка в якості не просто одного з видів мистецтва (мистецтва слова, літератури), а як істини, прамови, історії прирівнюється до філософії. Поезія (коли “Боги отримують свої назви, а світ стає словом”[25]) розуміється при цьому в розширеному значенні слова – як “сутність” мистецтва, а отже, як сутність джерела національної присутності. Водночас сутністю самої поезії постає “встановлення істини” (через “принесення дарів”, “основопокладання” і “починання”). Винятковість, національна глибинність поезії забезпечується використанням мови, оскільки тільки мова є тим “глаголанням”, в якому “перед кожним народом” сходить його світ і в якому зберігається його земля.
Тому поезія як інтерпретація – “накидуюче глаголання” (пригадаємо, що розуміння в М.Гайдеґґера – це “накидування накидування”) – витлумачує саме національний сенс, “оскільки все, що кидає воно (поетичне накидування. – П.І.) нам, є лише приховане призначення самого ж історичного здійснюваного тут-буття”. Самев поезії “кожному народові” “передзакарбовані поняття про його сутність”[26]. Поезія, звідси, постає не як “минуще захоплення, екстаз чи забава”, на чому часто спекулюють і модерністи, і постмодерністи, і вже зовсім не як деструктивне письмо чи батаєвське “Зло”, а як прамова історичного народу, як фундамент історії[27]. Про буттєтворчу функцію Слова так само вагомо пише і Ліна Костенко: “В початках сотворення світу було Слово. В початках сотворіння нації теж повинне бути Слово”[28]. І навпаки: “Кінець Слова може бути кінцем нації”[29].
Не випадково й Ганс-Ґеорґ Ґадамер, актуалізуючи метафізичну термінологію, вказує на те, що твори мистецтва є “приростом буття” (бо містять те, на що в них вказується)[30] і “завжди містять у собі щось сакральне”, а література виконує потужну духовнозберігаючу та історіоносну роль: “Література… грає роль функції духовного збереження й традиції, а тому вона до всього сучасного вносить приховану в собі історію”[31]. Означена концепція сутнісно розвиває ті давні націоцентричні уявлення, прикладом узагальнення яких можуть бути герменевтичні спостереження Джузеппе Мадзіні, котрий вважав, що словесність є не забавою, а частиною інституцій, що “керують народним життям”, служінням задля загальної користі; а поет – людина вільна, “від богів поставлений звіщати людям істину під виглядом алегорії”[32].
Вельми промовисто, що схожу естетичну концепцію, посталу незалежно від впливу західних мислителів-герменевтів, можемо спостерегти й у творчих досвідах українських класиків, наприклад, Т.Шевченка, І.Франка, Лесі Українки, В.Стефаника, Є.Маланюка, Ю.Липи, В.Стуса, Л.Костенко та ін. При цьому в поезії українських авторів маємо справу не лише з одним із способів здійснення істини – покладанням істини всередину творіння, – а й іншими[33], які в образній формі так чи інакше закладають основи для неприхованості буття у художніх творах. Ідеться про державотворчий чин (наприклад, Гонти, Мазепи, Рюрика, Василя Тютюнника, Богдана Хмельницького та ін.), близькість “сущого з сущого” (особливо промовисте на прикладі зображення природних енсів), “істотну жертву” (убивство синів в “Гайдамаках”, готовність до самопожертви інших героїв Т.Шевченка, Є.Маланюка, Л.Костенко), “запитувальне мислення” ліричних протагоністів (як мислителів) тощо.
Уточнимо в межах кількох сутнісних моментів герменевтичний тип розуміння мистецтва та поезії (як творення істини) у спадщині деяких українських авторів. У свідомості протагоніста Т.Шевченка поезія завжди окреслюється як істинне мовлення (“слово”, “мова”, “думи”, “сльози”, “пісні” та ін.), архіважливе в бутті й окремої людини (в аспекті людинотворення, виховання національної особистості), і цілого народу (в аспекті націотворення, плекання національного колективу). Це видно насамперед у творах, де осмислюється феномен художньої творчості (чиєїсь чи власної), хоч і не лише в них. Так, наприклад, поезія Івана Котляревського (як спів “кобзаря”, спів “про Україну”, що веселить, утішає, “добру навчає”), порівнювана із традиційним і глибоко символічним в українській народній культурі “щебетом” соловейка, ушляхетнює всіх – і доглянутого долею “багатого”, і нещасного “сироту”, і закохану “дівчину”, і навіть жорстокого, “лютого злодія”, даруючи красу (сяйво буття як сяйво вічної “слави”) і наближаючи до по-християнськи священного:
І світ Божий як Великдень,
І люди як люди![34]
(“На вічну пам’ять Котляревському” (1838))
При цьому важливими постає мотив закоріненості художніх творів героя (його “дум”, “дітей”) у Батьківщину (Україну). Звідси й оте смислове скерування їх за межі чужинського простору: “В Україну ідіть, діти!”[35] (“Думи мої, думи мої…” (1840)), і прирощення творами національного буття, через які герой “немов перелітає” у Вітчизну: “…На неї гляну, подивлюсь…”[36] (“То так і я тепер пишу…” (1847)), і пошук саме на українській землі справжніх охоронців власної поезії; тому й летять твори-“діти” “додомоньку”: “І в сім’ї веселій тихо / Дітей привітають…”[37] (“Не для людей, тієї слави…” (1848)). Лише українське мистецтво слова (порівнюване із “Господа словом”) може стати основою української історії, “славою України”, розказавши, “Що діялось в світі, / Чия правда, чия кривда, / І чиї ми діти”[38] (“До Основ’яненка” (1839)), та голосом істини-“правди”, котра, як незрадлива пісня:
…І порадить, і розважить,
І правдоньку мені скаже”[39].
(“І знов мені не привезла…” (1848))
Так у різних аспектах появляється збагнення ліричним героєм сутності поезії саме як джерела національної екзистенції, як охорони й нового започаткування української історії. Найбільш промовисті образи, котрі виводять нас на такого типу сенсове значення, можемо спостерегти принаймні у двох творах, що свідчить про незмінність герменевтичної концепції, – періоду “трьох літ” (“Чигирине, Чигирине…” (1844) [40]) та написаного незадовго до смерті “Не нарікаю я на Бога…” (1860)[41].
В обох творах письменницька творчість порівнюється із землеробським оранням ниви, збирання плодів з якої витлумачується як основа майбутнього вільного буття України. У посланні “Чигирине, Чигирине…” герой в умовах тотального окупаційного спустошення (коли Україна в “болоті серце прогноїла”) метафорично готовий викувати зі свого “тихого слова” “новий леміш і чересло” до “старого плуга” (як національно-визвольної справи), зорати переліг, посіяти “свої сльози” (за прогаяною державністю і за знищуваною Батьківщиною), дочекатися революційного врожаю (“ножів”) – державотворчого, емансипуючого козацького чину (символізованого “чистою” і “святою” “козацькою кров’ю”), котрий оновить, визволить тут-буття народу (тоді й “встане / Правда на сім світі”):
Може, зійдуть, і виростуть
Ножі обоюдні,
Розпанахають погане,
Гниле серце, трудне…
І вицідять сукровату,
І наллють живої
Козацької тої крові,
Чистої, святої!!!”.
При цьому з контексту твору (а осмислюється загалом проблема бездержавності, символізована занедбаною гетьманською столицею Чигирином) видно, що герой зображає українській світ не в межах мирного співбуття “чотирикутника”, а в межах передусім “трикутника”, актуалізуючи екзистенцію як свободотворчу (державницьку) козацьку боротьбу (метафоризовану розпанаханням “гнилого серця” і наливанням “живої” крові) у межах схрещення Бога, України та Свободи[42].
Та сама смислова ідея виражена в медитації “Не нарікаю я на Бога…”, де протагоніст теж метафорично оре і засіває словом (“добрим житом” як “волею” і “розумом”) “свій переліг – убогу ниву” (в межах “трикутника”), ставлячи в пряму залежність майбутні “добрі”, “веселії жнива” (самобутнє і вільне національне буття-у-світі) від власного “химерного доброго слова”, від здатності “охоронців”-“людей” (женців) його розуміти. Звідси і драматизм риторичних запитання й оклику наприкінці твору, покликаний вирвати земляків із неприродного співбуття з “ворогом” (колонізатором) і розвернути обличчям до джерела своєї присутності – здійснюваної у поезії національної істини, до націотворчого, екзистенціального, звільнюючого чину:
Чи не дурю себе я знову
Своїм химерним добрим словом?
Дурю! Бо лучше одурить
Себе-таки, себе самого,
Ніж з ворогом по правді жить
І всує нарікать на Бога!
У цьому творі наголошується також момент обов’язкової охорони творіння “людьми”-женцями, які повинні зібрати посіяне героєм-поетом “жито” – слова-розум-волю. Іронічне “одурення” “химерним добрим словом” ліричного “Я” – обробіток власного поля (пор. із своїм “полем” у “Посланії”, “пшеничною нивою” у Є.Маланюка чи “ланом” (або “шматочком поля”) у Л.Костенко) – стає альтернативою малоросійському “життю” з ворогом. При цьому образ спільної “ниви”, “перелогу”, стає одним із символів сплюндрованого національного буття, його істини, оскільки обробляння (як модус охорони) “убогої ниви” протагоністом-творцем та читачами явно вводить людей всередину їх спільній належності істині, яка здійснюється у творінні і яка їх оберігає. Не випадково Пантелеймон Куліш ще у 1861 р. цілком по-герменевтичному пойменував творчість Т.Шевченка “словом животворящим”, а також надзвичайно глибоко, в національно-екзистенціальному дусі висловився про неї як про “поезію нашої жизні народної”[43].
Поетичне осмислення художнього досвіду призводить до недвозначних висновків, що артикулюють власне українські літературно-герменевтичні ідеї, які перегукуються із філософсько-герменевтичними розмірковуваннями. Мистецтво, щоб бути справжнім (саме мистецтвом), мусить бути буттєвим (виражати істину буття). А щоб бути буттєвим – мусить бути національним (джерелом звершено-історичного тут-буття народу).
При цьому у всіх трьох поетичних досвідах перед нами в образі ліричного героя постає справжній поет (“співець Живлющого”) – поет в “убогий час”. Постає як “відважніший”, як той, що справді здатен “осібно промовляти… буття”, той, “чий спів повертає нашу беззахисність у Відкрите”[44]. Саме він, найсамотніший на своєму життєвому шляху у “нещасливий час”, здобуває для свого народу істину, один – за всіх, тому здобуває “істотно”. Взагалі ж призначення слова поета, з одного боку, схопити і тлумачити Господні знаки народові, а з іншого – інтерпретувати голос нації, оскільки “слово поета є тільки тлумаченням голосу народу”. (Пор. із характеристикою Марусі Чурай як “голосу України” в Л.Костенко.) Тому завжди “поет стоїть посередині – між Богом і народом”[45]. Як, мабуть, і кожен мислитель чи провідник народу. У такий спосіб остаточно окреслюються частково з’ясована нами вище сутність охорони поетами і мислителями мови (“дому буття”) як охорони істини: національне буття (у своїй істині через мову, поезію) оберігає присутність, а присутність (знову-таки через мову) – передусім мислителі і поети – охороняє (“пасе”) національне буття.
Промовисто, що така концепція митця не суперечить ненігілістичним мислителям на зразок Томаса Карлайла, котрий допомагає пізнати митця як героя і при цьому узгоджує метафізичну та онтологічно-герменевтичну термінологію, якщо тільки під “істинним” і “вічним” розуміти “буття”: “Герой – той, хто живе у внутрішній сфері речей, в істинному, у вічному, тому, що існує завжди, хоча й незримо для більшості, під оболонкою тимчасового й минулого: його істота там; висловлюючись, він повідомляє назовні про цей внутрішній світ вчинком чи словом, як доведеться”[46].
Підкреслимо, що саме таке витлумачення митця (оберігального буття героя) ми мали можливість спостерігати вище в усіх трьох авторів і саме воно (це герменевтичне уявлення про письменника як насамперед “захисника національної самобутності народу”[47]) стало основоположним для української культури взагалі. Пригадаємо: поет для протагоніста Т.Шевченка (сутність якого узагальнено зображають численні персонажі – “кобзар”, “кроткий пророк”, співець “слави козацької”, “Перебендя”, “Волох”, Котляревський, Основ’яненко, Марко Вовчок та ін.) – це самотній мислитель-герменевт, справжній посередник між Господом і народом, який серцем “по волі з Богом розмовля”[48] (“Перебендя” (1839)), викоханий Музою “на могилі серед поля”[49] (“Муза” (1858)), духовний батько (вищий ступінь охоронця буття), смерть якого спричинює загальне сирітство (“сиротами кинув”) усього національного сущого; тому “гори”, “море”, “діброви” – “все сумує, / Як руїни Трої”[50] (“На вічну пам’ять Котляревському” (1838)).
У всіх цих випадках ми бачимо зображення/витлумачення поета як творця істини (неприхованості) національного буття, як глосу Бога і нації, тому не дивно, що основним сенсом, метою, призначенням тут-буття поета стає пастирство, охорона, оберігання цього національного буття в істині. Архетипним літературним зразком для усіх без винятку справжніх національних митців можна вважати герменевтичну настанову в “Подражанії 11 псалму”[51] (1859) Т.Шевченка. Там, окрім утвердження ідеї християнського братолюбія та всесвітньої перемоги істинних Господніх “словес”, через контекст усієї творчості поета і суттєву переробку біблійного тексту можемо помітити (і це відзначає більшість дослідників) й імпліцитне утвердження в словах воскреслого “пана” (як пророка) позиції національного митця (передусім поета), творчість (співвіднесена із словом Божим) якого повинна стати звільненням (як “возвеличенням”) і охороною (“сторожею”) саме уярмленого (“закованого”) народу (що типово передусім для проживання у “трикутнику”):
Воскресну нині! Ради їх,
Людей закованих моїх,
Убогих, нищих… Возвеличу
Малих отих рабов німих!
Я на сторожі коло їх
Поставлю слово.
Звідси й герой Є.Маланюка обирає вербальну боротьбу за звільнення нації, боротьбу словом – “стилет” як “стилос” і навпаки. Усвідомлення себе воїном-охоронцем українського буття дозволяє протагоністові помітити подібну функцію в поетів інших народів. Тому, наприклад, як до духовного побратима звертається він до пам’ятника Міцкевичу у Варшаві: “…Стережи, стережи це місто, / Вартівничий із бронзи, Адаме!”[52] (“Міста, де минали дні” (1932)). Аналогічно й героїня Л.Костенко в умовах чужинського панування, радянської несвободи (коли немає власної держави – “гетьман не приїхав”, коли “живеться, як на Етні”, коли пригнічує “ганьба віків”, котру “лиш магма відпере”) відважується на боротьбу своїми “безсмертними” словами, яких “куля не бере”, і тільки шкодує, що “авторучка – це не шабля” й “ворожа кров не бризне з-під пера”[53] (“Що ж, авторучка – це не шабля з піхов”). Так у всіх трьох поетів тип художнього інтерпретаційного мислення у власний український спосіб, відповідно до близьких кожному історичних та естетичних рис духу епохи, засвідчує давню філософську істину про те, що доки батьківщина не вільна, до того часу мистецтво (як “моральне служіння”) насамперед зобов’язане бути націозахисною “бойовою піснею”, символічним вираженням Богоугодної ідеї “національного відродження”[54] (Дж.Мадзіні).
Загалом можемо помітити, що в українських поетичних досвідах переважає літературне витлумачення істини в онтологічно-екзистенціальному плані саме як алетейї (неприхованості сущого), однак паралельно трапляється висвітлення істини й у метафізичному (онтотеологічному) розумінні, яким користувалася й класична герменевтика, як верітас, як “узгодження між пізнанням і пізнаваним”, як “правильності”, як “достовірності”[55], як відповідності сущого “духові Божому” чи ідеї[56] (пор. із “правдою” Божою чи “правдою” як такою в аналізованих авторів). Однак і тут з’являється можливість залагодження “конфлікту інтерпретацій” (П.Рікер), якщо розглядати і це інше значення істини в дусі М.Гайдеґґера, буттєво. У цьому випадку виявляється, що істина як “правильність” насправді “цілком і повністю залежить від істини як неприхованості сущого”[57]. Так термінологічна суперечність знімається: верітас підпорядковується алетейї.
З іншого боку, з’являється також можливість виявлення певної еквівалентності понять істини та ідеї в межах онтологічної та літературної герменевтики. При цьому ідея, взята не стільки як категорія, не як “цінність” суб’єктного мислення[58], загалом не суперечить герменевтичній істині, коли означає сутність, істину-неприхованість сущого. Здається, у такому сенсі вживає термін “ідея” (наприклад, “ідея буття”, що охоплює онтичне й історичне)[59] в “Бутті і часі” М.Гайдеґґер. В українській же поетичній герменевтиці на рівні зображення національної ідеї (наприклад, “великого льоху”, “Духу” Батьківщини, “України” та ін.) тлумачиться не буття окремого сущого, а національне буття в сутнісній цілісності, у своїй істині.
Звичайно ж, сказане тут далеко не вичерпує ні можливості осягнення істини як сутності мистецтва слова, ні загальної інтерпретації поставленої фундаментальної проблеми: чим є художня література? Однак ми й не мали на меті вирішити ці питання. Ішлося радше про засвідчення їх актуальності та потрібності артикуляції саме для постімперського українського літературознавства, і про накреслення початку лише однієї з можливих провідних ниток, що могли б бути взяті до уваги сучасним науковим мисленням. Мисленням, яке б могло гідно розвинути глибоку думку Геґеля про те, що “призначення мистецтва… в тому, щоб знайти художньо співмірне вираження духу народу”[60].
Принагідно варто відзначити, що дуже близькою до такого герменевтичного розуміння літератури та науки про літературу є саме львівська літературознавча школа, батьком якої вважають професора Михайла Возняка. Навіть поверхневий огляд праць багатьох львівських вчених – І.Денисюка, Т.Салиги, Л.Сеника, С.Андрусів, В.Працьовитого, В.Івашківа, Я.Гарасима, Т.Пастуха та ін. – засвідчує поєднання класичного академізму, відкритості до новітніх наукових ідей та виразної націоцентричності – “дотримання концепції національної літератури”[61].
З іншого боку, зазначені міркування, провадячи від постмодерного “письма” до національної літератури, від безглуздого егоїстичного животіння до пастирського, істинооберігального проживання, можуть мати ще одне, не вузьколітературне, а загальнокультурне призначення. Живемо бо вже віддавна в спустошувальні часи “ночі світу”, за Ф.Гельдерліном і М.Гайдеґґером, в добу “катастрофічного обвалу культурних цінностей”, як пише Жаклін Рюс, в період глобалізації, коли, за І.Дзюбою, “культурна багатоманітність людства поставлена під загрозу”[62], коли, як свідчить В.Дончик, “йдеться про… зазіхання або й відвертий замах на життя національних культур, з одного боку, космополітичної ідеології, з другого – культурного імперіалізму”[63]. А тому вагомого значення набуває рішучість національного, культурного, буттєво-історичного вкорінення для наукової свідомості. А це, як уже доводилось зазначати[64], потребує конкретизації предмета гуманітарних наук, який у філософській герменевтиці Г.-Ґ.Ґадамера окреслюється як “людина й те, що вона знає про саму себе”[65]. Перед обличчям новітнього нігілізму, який, безумовно, занепадає, але ще не повністю, який залишає нам пустелю духу, який нав’язує сумнівну спадщину численних “смертей” і “кінців” – Бога, людини, історії, літератури, науки, нації, держави та ін., – що знову породжує кумирів неоцинізму, запитаємо себе, чи не потребує це формулювання уточнення? Запитаємо себе, чи не варто наголосити на тому, що було очевидним для наших дбайливих попередників – велетнів українського духу? Чи не повинна предметом новітніх гуманітарних наук стати національна людина й те, що вона знає про саму себе, передусім про свою національно-людяну сутність? На наше глибоке переконання, щоб гуманітаристика не потрапила в пастки поневолювальних політичних доктрин і надалі залишилася комплексом наук про дух, таки повинна. І поняття істини завжди буде ключовим для її міркувань. Бо ж не від сьогодні сказано Абсолютним Авторитетом: “…спізнаєте істину й істина визволить вас” (Йо 8, 32). Чи ж нам сумніватися в цьому?
Листопад 2008 р.
[1] Наприклад, Жиля Дельоза, Гарольда Блума чи Поля де Мана.
[2] Див.: Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция научного мифа. – Москва: Интрада, 1998. – 256с.; Мітосек З. Теорії літературних досліджень / Переклав з польської Віктор Гуменюк, науковий редактор В.І.Іванюк. – Сімферропль: Таврія, 2003. – С.357-380; Мругальський М. Деконструкція – постструктуралізм – деконструктивізм // Література. Теорія. Методологія: Пер. з польськ. С.Яковенка / Упор. і наук. ред. Д.Уліцької. К.: Вид. дім «Києво-Мокилянська академія», 2006. – С.333-378; Енциклопедія постмодернізму / За ред. Ч.Вінквіста та В.Тейлора; Пер. з англ. В.Шовкун; Наук. ред. пер. О.Шевченко. – К.: Вид-во Соломії Павличко “Основи”, 2003. – С.312-333; Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло / Пер. с фор. Ж.Гайковой, Г.Михалковича. – Мн.: Современный литератор, 2000. – С.123.
[3] Туганова О.Э. Постмодернизм в американской художественной культуре и его философские истоки // Вопросы философии. – 1982. – № 4. – С.126.
[4] Фаулз Дж. Арістос / З англ.. переклав Віктор Мельник. – Вінниця: ПП «Видавництво «Тезис», 2003. – С.283, 285-286.
[5] Маланюк Є. Поезії (Упорядк. та передмова Т.Салиги, примітки М.Старовойта). Мистецьке оформлення О.Тищука. – Львів: УПІ ім. Івана Федорова; “Фенікс Лтд”, 1992. – С.582.
[6] Костенко Л.В. Вибране – К.:Дніпро, 1989. – С158-159.
[7] Там само. – С.175.
[8] Там само. – С.173.
[9] Там само. – С.166.
[10] Костенко Л. Коротко – як діагноз // Літературна Україна. – 1993. – 14 жовтня.
[11] Енциклопедія постмодернізму… – С.320, 321, 331, 313-314.
[12] Цит. за: Слемон С., Тіффін Г. Постколоніальна критика // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.537.
[13] Фізер І.М. Американське літературознавство: Іст.-критич. нарис. – К.: Ви. Дім «Києво-Могилянська академія», 2006. – С.73.
[14] Каллер Дж. Теория литературы: краткое введение / Пер. с англ. А.Георгиева. – М.: Астрель: АСТ, 2006. – С.44, 48.
[15] Див., наприклад: Андрусів С. Сучасне українське літературознавство: тексти і контексти // Слово і час. – 2004. – № 5. – С. 48-53; Фізер І. Зустрічі чи зіткнення української філології із західними методолоігчноми стратегіями // Слово і час. – 2006. – № 4. – С.3-10; Моренець В. Голос у пустелі // Слово і час. – 2006. – № 4. – С.80-84; Дончик В. Якщо з позицій національних і конструктивних (нотатки з приводу) // Слово і час. – 2008. – № 9. – С.30-46 та ін.
[16] Детальніше див.: Іванишин П.В. Національний спосіб розуміння в поезії Т.Шевченка, Є.Маланюка, Л.Костенко: монографія / П.В.Іванишин. – К.: Академвидав, 2008. – 392с.
[17] Казин А.Л. Эстетическое и художественное (к вопросу о границах искусства) // Вопросы философии. – 1987. – № 2. – С.108.
[18] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ – ХХ веков. Трактаты, статьи, эссе. – Москва,1987. – С.311-312.
[19] Хайдеггер М. О сущности истины// Хайдеггер М. Розговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – С.20-22.
[20] Гайдеґґер М. Навіщо поет? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.184.
[21] Шевченко Т.Г. Листи // Шевченко Т.Г. Зібрання творів: У 6 т. (вид., автентичне 1-6 томам “Повного зібрання творів у дванадцяти томах”) / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.6. Листи. Дарчі та власницькі написи. Документи, складені Т.Шевченком або за його участю. – 2003. – С.19.
[22] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.278, 281, 285-286, 298-300, 302, 304, 307, 309, 311.
[23] Хайдеггер М. Отрешенность // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – С.105.
[24] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.291-293, 311-312.
[25] Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис,1996. – С.202.
[26] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.305-308.
[27] Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії… – С.203.
[28] Костенко Л. Гуманітарна аура нації, або Дефект головного дзеркала. – К.: Видавничий дім “KM Academia”, 1999. – С.26.
[29] Костенко Л. “Якщо самі ще не осмислили, то чого хочемо від світу?” // Урок української. – 2000. – № 2. – С.56.
[30] Ґадамер Г.-Ґ. Актуальність прекрасного // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.:Юніверс, 2001. – С.82.
[31] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.І. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – С.146, 156.
[32] Маццини Дж. О любви Данте к отечеству // Маццини Дж. Эстетика и критика. Избранные статьи. Сост., вступит. статья, пер. и коммент. В.В.Бибихина. – М.: Искусство, 1975. – С.45.
[33] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.297.
[34] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.1: Поезія 1837–1847 / Перед. слово І.М.Дзюби, М.Г.Жулинського. – С.89-91.
[35] Там само. – С.126.
[36] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1861. – С.70.
[37] Там само. – С.121.
[38] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.1. – С.120.
[39] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.2. – С.158.
[40] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.1. – С.254-256.
[41] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.2. – С.355.
[42] Тут і надалі, говорячи вже чітко про шевченківський “трикутник”, вживаємо поняття Бога, України та Свободи як художні символи-екзистенціали, а тому пишемо їх із великої літери.
[43] Куліш П. Чого стоїть Шевченко яко поет народній // Шевченко Т. Повне вид. творів: У 14 т. – Чікаґо: Видавництво Миколи Денисюка, 1963. – Т.ХІІІ. – С.18, 15.
[44] Гайдеґґер М. Навіщо поет?.. – С.195-196.
[45] Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії… – С.205-206.
[46] Карлейль Т. Герои, культ героев и героическое в истории // Психология толпы: социальные и политические механизмы воздействия на массы. – М.: Изд-во Эксмо; Спб.: Terra Fantastica, 2003. – С.662.
[47] Фізер І. Чи таки смерть автора? (Ретроспективний погляд на тему, що не хоче вмирати) // Слово і час. – 2003. – № 10. – С.54.
[48] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.1. – С.111.
[49] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.2. – С.262.
[50] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.1. – С.90-91.
[51] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т… – Т.2. – С.281.
[52] Маланюк Є. Поезії… – С.433.
[53] Костенко Л.В. Вибране… – С.165.
[54] Маццини Дж. Из “Автобиографических заметок” // Маццини Дж. Эстетика и критика. Избранные статьи. Сост., вступит. статья, пер. и коммент. В.В.Бибихина. – М.: Искусство, 1975. – С.41-44.
[55] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.289-290.
[56] Хайдеггер М. О сущности истины… – С.11.
[57] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.290.
[58] Див.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм… – С.154-160; Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.351, 361.
[59] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.450.
[60] Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 2-х тт. – СПб.: Наука, 2001. – Т.2. – С.610.
[61] Пастух Т. Франкознавчі здобутки Івана Денисюка // Денисюк І. Невичерпність атома / Упорядкування та передмова Тараса Пастуха. – Львів, 2001. – С.4.
[62] Дзюба І. Глобалізація і майбутнє культури // Слово і час. – 2008. – № 9. – С.27.
[63] Дончик В. Якщо з позицій національних і конструктивних (нотатки з приводу) // Слово і час. – 2008. – № 9. – С. 32-33.
[64] Див.: Іванишин П. Національно-екзистенційна методологія: герменевтична актуалізація // Слово і час. – 2003. – № 4. – С.33-45.
[65] Там само. – С.292.
