Трактування характеру карпатського верховинця в поезії Петра Скунця: герменевтично-компаративні аспекти

Петро Іванишин

Трактування характеру карпатського верховинця

 в поезії Петра Скунця: герменевтично-компаративні аспекти

Герменевтичне осягнення літературного характеру як певного художньо-психологічного типу передусім передбачає онтологічне заглиблення в сенс буття літературної людини як екзистенційного феномена, як тут-буття, як певної присутності. Йдеться про виявлення смислових параметрів онтичного закорінення такої художньої людини в ту чи іншу історичну традицію, в її субетнічну та етнічну культурні основи, в незміренні обшири національного буття загалом.

Специфіка нашого розмислу конкретизується персоналією автора – відомого українського письменника, лауреата Шевченківської премії, класичного представника унікального світу закарпатської Бойківщини Петра Скунця (1942-2007). Прикметно, що народився та виростав Петро Скунць у високогірній частині Закарпаття – у Бойківській Верховині в селищі Волове (1953-го року перейменованого на Міжгірʼя) і на цьому постійно наголошував у своїх творах. Тож окреслення базової субетнічної ідентичності автора як бойківсько-верховинської навряд чи буде помилковим. Зважаючи на іманентну близькість між емпіричним автором та його ліричним протагоністом, а Петро Скунць – насамперед ліричний поет, варто, мабуть, враховувати цю субетнічну специфіку під час літературознавчої інтерпретації.

Тільки при цьому потребує врахування також ще й світоглядна еволюція автора та, відповідно, його ліричного протагоніста, котра дозволяє виділити в житті та творчості поета три доволі чіткі періоди. Перший – радянофільський (1957-1962 рр.), структурований ідеями російсько-комуністичного, імперського патріотизму та світогляду. Другий – шістдесятницький (націонал-комуністичний, еклектичний) (1962-1968 рр.), що засвідчив стрімке еволюціонування світогляду письменника у напрямку до національної ідеї. І третій – україноцентричний (1968-2007 рр.), котрий чітко ділиться на два підперіоди: псевдорадянський (1968-1985 рр.) та постколоніальний (1986-2007 рр.). У кожному з цих періодів, навіть у першому, верховинська ідентичність героя присутня, однак її аксіологія, естетичне вираження та світоглядні орієнтири зазнають відчутних трансформацій.

Є ще одна вагома герменевтична підстава враховувати цей горянський вимір ідентичності ліричного героя. І підстава ця увиразнюється через компаративні паралелі із осмисленням типологічно близьких культурно-географічних ареалів, наприклад, Тіролю чи Шварцвальду в німецькомовному світі. І тут можна згадати, наприклад, твори тірольських письменників Йогана Георґа Обріста й Беди Вебера, баварця Людвіґа Штейба, що багато писав про Тіроль, чи художників-пейзажистів Альфонса Вальде й Альбіна Єгер-Ліенца.

Наведемо тільки дві характерні компаративні паралелі, що увиразнюють специфіку художнього моделювання горянського характеру в Петра Скунця.

Відомий німецький літератор і публіцист, один із гейдельберзьких романтиків та чільних представників німецького відродження Йозеф Ґеррес в час політичної та культурної боротьби народів Європи із імперськими амбіціями наполеонівської Франції початку ХІХ ст. у статті “Німецька й французька література” цікаво порівнює дві сусідні країни. Причому робить це порівняння у духовній площині, дещо своєрідно трактуючи географічні реалії, і має на меті не стільки принизити культуру окупанта, скільки переконати своїх земляків у величі та самобутності несправедливо приниженого німецького світу. Для увиразнення власної світоглядної позиції він протиставляє два по-романтичному метафоричні мегаобрази: Франції як за духом країни низинної та Німеччини як духовно гірського (альпійського) простору:

“Німеччина і Франція під оглядом літератури відносяться як гориста країна до нанесеної морем рівнини. В Німеччині Альпи громадяться на Альпи, сніговий покрив обіймає їхні відроги, завжди усміхнене повітря охоплює їх вершини, глибока тиша панує довкола них; тільки гордий орел бореться там зі стихією, що несе його і розбиває загальну мовчанку. Та зате вільний овид до безконечного ефіру, ближчі до надземного блищать їм зорі чистішим світлом, погляд, не затемнений випарами низин, рветься в далечінь всесвіту, а духові проясняється вічність, і він наповнюється і розростається почуттям величного. Надолі око охоплює весь нижчий світ, великими масами залягло земне, Енакові діти природи – гори, розташовані, як їх упорядкувала могутня мати, і виводять колосальним письмом великий закон, що їх опановує; і ліси, і ріки, і моря, і пустині, і всі дрібні людські справи сходяться тісним образом, як постать володаря світу у висіченім камені, і мертва маса вже не панує більш над живим духом. Але населення цих гір, як і всі верховинці, сильна людська порода, великодушні, гостинні, завзяті, швидкі, незалежні, горді почуттям своєї свободи і своєї внутрішньої сили, вони не зносять деспотизму і ворожі кожному обмеженню, при цьому трохи непривітні, грубі і неотесані, зарозумілі, зухвалі та різкі, злісні, запальні, насильні і тому в постійній війні між собою”.

Як бачимо, оцінки Й.Ґерреса попри урочисту глорифікацію містять достатньо національної самокритики, вказуючи на риси, котрі призвели в історичній ретроспективі до державного роздрібнення та культурно-політичного поневолення німців. Водночас автор протиставляє цьому верховинському німецькому світу, світу, пори недоліки, сповненому все ж буттєвої величі, духовного розмаху, ідеалізму, свободи, сили, гордості й урочистості, світ французький, у якому панують протилежні духовні риси: приземленість, обмеженість, дрібʼязковість, спустошеність, міщанство, сірість, спрощеність, матеріалізм, пустомельство та ін. При цьому шляхетні німці-горяни вміють поважати і цей плиткий простір, бо “знають, для чого є низина і цінують в ній те, що варте того”. Натомість спримітивізовані, убогі духом подоляни “ніколи не зрозуміють гори”, бо, “на їхню думку, земля мусить бути гладко обтесаною кулею” [цит. за: 1, 60-61].

Герой-верховинець Петра Скунця теж постійно протиставляє гірське буття верховинців буттю низинному, духовно біднішому, а часто – нищівно спустошеному. Щоправда, робить це не в міжнародному, а внутрішньонаціональному вимірі. Прикладом може бути найвідоміша й естетично найдовершеніша поема поета 1968 року “На границі епох”. Цей ліричний твір написаний в езопівській манері, а тому за образом офіційного для радянського режиму образом російськомовного письменника-москвофіла, антифашиста Дмитра Вакарова (1920-1945), арештованого угорською владою і замордованого в німецькому концтаборі Нацвайлер, насправді автор зумів приховати образ свого сучасника-шістдесятника, причому із виразними антикомуністичним, патріотичним, антирежимним світоглядом. Не в останню чергу посприяло такій підтекстовій художній грі зі смислами те, що Д.Вакаров був земляком П.Скунця, уродженцем села Іза із сусіднього до Міжгірського і теж переважно гірського Хустського району.  Тож чимало сказаного від імені офіційного героя (Псевдовакарова) звучало органічно й було закорінене в реалії карпатського регіону.

Наявність біля Хуста унікальної Долин нарцисів, в котрій ростуть єдині у Європі дикі гірські представники цього виду рослин, спонукали автора  звернутися до цього природного феномену й поетично осмислити його в одному із перших розділів поеми “Відступ про нарциси”. У ньому П.Скунць цілком в ґерресівському дусі, хоча й незалежно від німецького автора, створює символічну антитезу двох типів буття. Один репрезентований образом “низинних нарцисів”, котрі колись жили високо в горах, під тиском льодовика покинули верховини і прижились внизу, в долині. Проте ці нарциси не враховують, що їхнє низинне, “свійське” буття хоча й більш комфортне, але водночас – невільне, узалежнене від людини. Низинні нарциси – символ, хоча й екзотичного, але рабського буття, буття людини в котрої ще є своє минуле, але зате немає власного майбутнього, бо воно повністю визначається чужою волею. Тому поет насичує розділ іронічними та водночас трагічними питаннями, звертаннями, окликами й роздумами:

Хіба то не гідно і мало –

нарцисом прожити внизу?

І гідно! І досить! І мило!

Горіть і згоріть без золи,

цвітіть, завойовники мирні,

що відступом доли взяли!

Та будуть поля розорані,

схолонете у теплі,

зівʼянуть на сонці корені,

а голови – у землі.

Вцілілім зате не бідкатись,

дозволений цвіт – не бунт.

Важливо –

зостатись рідкістю.

не йти за відведений ґрунт.

Що знає нарцис у горах?

Коли не мороз – грозу.

Хіба не краса, не гонор –

нарцисом прожити внизу?

НАРЦИСОМ  НИЗИННИМ!

                                           Чули?

А більше й не треба, мабуть,

Щоб мати своє минуле.

Й майбутнє – яке дадуть [5, 77].

Цьому образові низинних квітів автор протиставляє образ гірських нарцисів, котрі, відтиснуті вниз льодовиком, все ж “родилися військом” і відвойовують у ворожої стихії рідний гірський простір. Ці нарциси стають символом войовничого, впертого, наполегливого верховинського буття, буття вільної людини, буття тих, “хто родився у висі”. Якщо окуповне Закарпаття в поемі стає художнім узагальненням поневоленої радянським режимом України, то схожого узагальнення набуває й образ закарпатського верховинця. І тому закономірно, що саме верховинець стає персоніфікацією типового характеру вільної української людини взагалі й водночас одним із наскрізних образів твору. Саме аспекти його існування осмислює ліричний протагоніст у різних розділах поеми, але робить це завжди концептуально, із обґрунтованими смисловими екстраполяціями на всеукраїнське буття, і передусім буття сучасного авторові українця в російсько-комуністичній імперії – СРСР.

Поглянемо, наприклад, як у розділі “Вірш, задуманий тоді” осмислюється такий типовий і характерний не лише для Закарпаття міжвоєнного періоду феномен української трудової еміграції. Ось як герой інвективно остерігає і своїх земляків-горян, і українців загалом, зокрема й сучасних, від загрози поступового й наче добровільного національного зникнення:

Верховинці, верховинці,

чи трембіти на полом?

До чужинців поодинці

ходять тільки у полон.

Ваші правнуки забудуть,

де їх прадіди зросли,

і земля та стане брудом,

що з собою ви несли [5, 74].

Або ось як у розділі “Хто ж ми?” герой, що ідентифікує себе із “краєм… високим”, не просто викриває основні проблеми екзистенції поневолених верховинців, але й підштовхує до непокори, до активного протистояння, до боротьби за свою свободу, що є актуальним в загальнонаціональному масштабі:

Краю мій вдовиний,

не шукаю втіх,

та краси й сумної не пущу, одначе,

в професійно кодло плакальниць твоїх,

що ведуть змагання, хто гарніше плаче.

Там недовго стати правдою юрби:

довести голодним, що вони голодні,

донести горбатим, що у них горби,

й умлівати з віри, що з тобою згодні.

І за чорним небом бачу голубе,

і в юрбі зостанусь правдою народу,

кожного прозвавши зрадником себе,

хто своє майбутнє жде як нагороду.

Зрозуміло –

ворог із усіх боків,

І не скличе бранців золотий ріжечок…

Та й овечкам легко, де нема вовків,

та й вовкам нелегко, де нема овечок.

Краю мій вівчарський! Золоте руно!

“Вівці мої, вівці! Вівці та отари!“

Вас уже знімають навіть для кіно,

і поети з вами порівняли хмари.

Є у вас надійний пастир і хлівець,

тож навіки вічні мирними зробились.

Та ще роги зникли не в усіх овець,

тож колись для чогось роги ті пробились [5, 80-81].

Іншим інокультурним прикладом концептуальної вагомості, загальнонаціонального сенсу саме автентичних гірських речей може бути фундаментальний онтологічно-екзистенціальний розмисел про сільську шварцвальдську хату в найглибшого мислителя та герменевта ХХ ст. Мартіна Гайдеґґера. В онтологічній герменевтиці речі роглядаються як сущі, котрі оберігаються певним типом національної присутності, людини, і котрі, водночас, теж оберігають це національне тут-буття. В одному з повоєнних творів німецький філософ так осмислює буття верховинської хати: “Гляньмо на хвилину на якусь садибу у Шварцвальді, котру двісті років тому будувало проживання селян. Дім тут влаштувала вперта сила відкривання речей для простоти Землі та Неба, Божественних Сутностей і Смертних. Вона поставила садибу на захищеному від вітру, південному схилі гори, серед лук, неподалік від джерела. Дала їй крислатий та приземистий ґонтовий дах, з скосами, щоб вона могла і витримати вагу снігу, і захистити хату від завірюх у довгі зимові ночі. Не забула вона і про куток зі святими іконами над спільним столом, відвела освячене місце пологам та «дереву мертвих» – так у тих краях називають домовину – і таким чином під одним дахом визначила різним порам життя шлях для їхньої подорожі крізь час” [3, 329]. Як можна помітити, йдеться про річ, котра має фундаментальне значення для екзистування не лише шварцвальдського верховинця, а й будь-якого німця, закоріненого у власне буття.

 Цікаво, що ці міркування німецького мислителя випереджаються художніми розмислами одного з його улюблених поетів – австрійця Райнера Марії Рільке. Передусім йдеться про його знамениті “Дуїнські елегії” (1912-22) та “Сонети до Орфея” (1923), в яких маємо справу із майстерно виписаним ресологічним аспектом буття. Для Рільке важливим було вказати, що місія людини як мовної істоти полягає в омовленні / оберіганні речей, котрі, своїм чином оберігають національно-культурну сутність людської екзистенції. Ось як це звучить в перекладі Василя Стуса:

Здається, на те ми і є, щоб сказати:

міст, будинок, джерела, дерево, кухоль, вікно,

чи найбільше – вежа або колона.

Сказати,

мовити так, щоб речі збагнули себе

аж до глибин.

……………………………………

Янголові похвали світ, що ословився.

…Отже,

просте йому покажи, що твориться з роду і в рід,

поки нашим стає, відчутним на зір і на дотик.

Речі йому покажи [8, 51-52].

Про вагомість речей для тривання національного буття прямо пише Рільке й у листі до Вітольда фон Гулевича: “Ще для наших дідів будинок, фонтан, знайома вежа аж до їхнього одягу, їхнього пальта безконечно більше належали до сфери інтимного; кожна річ була ніби вмістилищем, де вони нагро­маджували і звідки черпали людяність. А сьогодні, доставлені з Америки, в наше життя вторгаються речі порожні й байдужі, видимості речей, підробки… Дім, у американському розумінні, яблука або виноград із Америки не мають нічого спільного з домом, плодами, виноградними гронами, які вбирали в себе надії та думки наших предків… Речі одухотворені, живі, речі, що їх ми добре знаємо, хиляться до занепаду, і їх уже ніколи не вдасться нічим замінити. Можливо, ми останні люди, які з ними зналися. На нас лягає відповідальність не тільки зберегти про них памʼять (це було б надто мало і надто непевно), а й стати охоронцями їхньої людськості та священної для відчуття дому вартості… ” [цит. за: 4, 274-275].

Так людська душа, як відзначає один із найглибших поціновувачів Рільке Габріель Марсель, “в якомусь розумінні, бере на себе опіку над усесвітом і накладає собі місію забезпечити його зростання чи навіть відродити його” [4, 267]. При цьому, вважає французький мислитель, така опіка й відродження можуть бути здійснені саме через турботу стосовно національних “простих речей”, речей найближчих людині, котрі “набували форми від покоління до покоління і жили нашим життям на відстані досяжності наших рук і в полі нашого зору” [4, 273]. Для М.Гайдеґґера натомість таким пастирським призначенням володіє передусім митець, письменник, символом котрого й виступає рільківський Орфей. Йдеться про того “відважнішого”, котрий “здійснює тут-буття” у “творі серця” [2, 195].

Таким “відважнішим” типом відповідальної за збереження національного буття людини був Петро Скунць та його протагоніст-верховинець. І проявлялося це безпосередньо також у пастирському ставленні до автентично закарпатських речей, причому як природніх, так і створених людиною. Домінантними образами таких речей – охоронців людяності – виступають передусім самі гори (Карпати), Верховина, полонини, ліси, ріки Турʼя і Тиса, явір, дуб, смерека, тис, нарциси, проліски, розрив-трава, едельвейс (шокова косиця), міста Ужгород і Тячів, села Міжгірʼя, Іза, Колочава, Горяни чи Великі Лази, кріс (рушниця), хліб, ніж, сокира, скрипка, трембіта, хата, ватра та ін.

Усі ці речі оберігають карпатську присутність та її світ, але й самі потребують охорони. Так, наприклад, як бездумно винищуваний у радянський та пострадянський час ліс: “У пралісах вищить бензопила. / Була почесна праця лісоруба. / Була – і в сейфи ковані спливла. / Отак і вріжеш, Верховино, дуба”, – остерігає протагоніст в інвективі “Дуб у Міжгірʼї” (1979) [7, 169]. А в іншому творі про рідне село – “Міжгірський мотив” (1985) – як “столицю чисту… співу і дитинства” чи “красу правічну” водночас цілком по-шевченківськи звучить пересторога щодо оберігання цього світу як матері: “І не можна покидати землю цю гірську – то мати, / І не досить їй привіту з поїздів і літаків. / Мати хоче мати сина, тільки в цьому її сила…” [7, 138].

Саме така глибока вкоріненість у рідний верховинський світ, а також відповідальність за збереження й утвердження цього світу вже в більш вільний постколоніальний період дає онтологічні підстави протагоністові для мужніх політичних та публіцистичних медитацій, інвектив, епіграм, спрямованих проти безправного, поневоленого статусу і закарпатців, і решти українців. Виявлення й художнє осмислення цієї парадоксальної ситуації – відсутності української національної державності в неоколоніальній “державі Україна” – було б мало переконливе для ліричного героя, котрий спершу не побачив би сумних неоколоніальних реалій в межах малої батьківщини: “…зробилось моє Закарпаття / прохідним європейським двором” (“Горянська хата”, 1994) [6, 219].

Тому із верховинською простотою, чесністю та безкомпромісністю, на основі тисячолітньої народної мудрості та життєвого досвіду протагоніст П.Скунця виявляє основні вади новітнього квазідержавного існування й у масштабах цілої країни. Й дивовижну точність його гострих, саркастичних оцінок український читач може оцінити тільки тепер, після Зимового Майдану 2013-14 рр. та російсько-української війни в Криму та на Донбасі. Тут спостерігаємо й твори, котрі можуть сприйматися як профетичні візії, як-от у вірші “Любому парламенту” (2002): “Ех, хохли, неотесані, – / не обличчя, а твар. / Ви не вперше принесені / на всесвітній олтар” [6, 96] чи в “Цятці моєї крові” (2004): “Ну а завтра куди? Україна – так само, / як при мамі була: смерть куди не піди [6, 83]. Й основна причина такого катастрофічного стану нації, спустошення, знищення українського буття одна – бездержавність:

Єсть у мене сьогодні держава,

вірю в неї, немов маніяк,

та якась ця держава іржава,

що не зрушить із місця ніяк.

І стоїть, як машина без тяги.

Вже я вірю, здається, марі:

розбрелись по світах роботяги,

навкруги – лайдаки й крамарі.

Викидаю останні купюри,

де їдять однодумці і пʼють…

І ніхто вже мене не купує,

а мене продають, продають [6, 62].

                                  (“Прощання з 2006-им”)

Цікаво, що запорукою тривання українського світу для протагоніста виступає його рідне Закарпаття, інтерпретоване ним як Карпатська Русь (або Україна), тому герой вірить, що “Вкраїна буде ще, аж доки / не помре Карпатська Русь” (“Для пісні”, 2002) [6, 94]. В одному з останніх коротеньких катренів 2007-го, котрий можна вважати своєрідним екзистенційним заповітом поета, герой знову звертається до мегаобразу Верховини як справжньої, іманентної основи буття українця та мікрообразу карпатського едельвейса як символу вічності:

Коли довкола хамства повно,

в ярмо народ іде безмовно,

живи не тут – високо десь,

як наш безсмертний едельвейс [6, 53].

Звичайно, детально розтлумачити характер карпатського верховинця у яскравій та самобутній поезії Петра Скунця в одній короткій студії марна річ. Радше тут запропоновані певні компаративні пролегомени для герменевтичного розуміння цієї цікавої проблеми, розуміння котрої потребує й ширших інокультурних контекстів, і глибшого занурення у феномени релігійності чи політичної заангажованості ліричного героя, і звернення до уснопоетичної традиції та досвідів тих українських авторів, котрі майстерно заглиблювалися в душу й світ карпатської людини (М.Устияновича, І.Франка, Г.Хоткевича, М.Коцюбинського, В.Гренджі-Донського, І.Чендея, В.Герасимʼюка, М.Матіос, П.Мідянки, М.Дочинця та ін.). Однак і цей роздум, і попередні дослідження, зокрема монографічні, дають достатньо матеріалу, щоб зробити вірогідне припущення про те, що характер карпатського верховинця Петра Скунця і його унікальний світ поетично моделюється автором як один із інваріантних типів українського національного характеру взагалі. Йдеться про тип, котрий закорінений у дві потужні традиції: субетнічну, фольклорно-бойківську та загальнонаціональну, шевченківську.

1. Антонович М. Йозеф Ґеррес: вістун німецької єдности // Національні лідери Европи: ідеологічні портрети / Упор. О.Баган. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2011. – С.45-93.
2. Гайдеґґер М. Навіщо поет? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.182-197.
3. Гайдеґґер М. Будувати, проживати, мислити // Возняк Т.С. Тексти та переклади / Худож. оформлення автора. – Харків: Фоліо, 1998. – С.313-332.
4. Марсель Г. Homo viator // Марсель Г. HOMO VIATOR / Пер. укр. В.Й.Шовкуна. – К.: Видавничий дім “КМ Academia”, Університетське видавництво “Пульсари”, 1999. – С.8-287.
5. Скунць П.М. На границі епох // Скунць П.М. Твори. Книга 3. / Упор. та підготовка текстів Наталії Скунць. – Ужгород: Ґражда, 2009. – С.65-133.
6. Скунць П.М. Твори. Книга 1 / Упор. та підготовка текстів Наталії Скунць. – Ужгород: Ґражда, 2007. – 272 c.
7. Скунць П.М. Твори. Книга 2 / Упор. та підготовка текстів Наталії Скунць. – Ужгород: Ґражда, 2008. – 248 c.
8. Стус В. Твори: У 4 т. – Т. 5. (додатковий) Переклади. Поезія, проза, драматичні твори. –  Львів: ВС “Просвіта”, 1998. – 392 c.

21-29.09.2015 р.