TERTIUM NON DATUR

Володимир Моренець

 

TERTIUM NON DATUR*

 

СРСР розвалився і зник у мороці минувшини**. Поряд з іншими новими європейськими держа-вами на карті світу виникла незалежна Україна, яка, здавалося б, саме на етапі свого геополітичного утвердження украй потребує власної етнокультурної кодифікації, – вирізнення і постулювання власної самості, бо ж як усім іншим її розпізнати, якщо її власна гуманітарна думка соромиться її презентувати світові? Але – парадокс! – саме в останні десятиліття, в часи незалежності українська гуманітаристика, похапливо інтегруючись у світовий інтелектуальний контекст, досягла просто над-звичайних успіхів у протилежному: у радісному поборенні власної етнокультурної, національної самості.

 

За радянської доби викривати і таврувати український націоналізм, як відомо, було “святим обов’язком” кожного радянського науковця. Проте національні особливості артефактів мистецтва і художнього мислення загалом було можна і обговорювати, і відзначати (так, виділив же М. Рильсь-кий у своїх “Вечірніх розмовах” Миколу Вінграновського саме тому, що він з-поміж усіх інших дебютантів 60-х – “найбільш національний”. А “іншими” у тому контексті, до речі, були Василь Симо-ненко і Віталій Коротич). А ось у добу незалежності національна специфіка, національна проблема-тика й парадигматика почали наполегливо витіснятися з простору академічних гуманітарних студій як засновки надумані, ретроградні і шкідливі.

 

У галузі історичних досліджень чимало прислужилися цьому, приміром, Олексій Толочко і Ге­ оргій Касьянов [1]. На думку цих учених вітчизняну історію навіть останніх століть (не кажучи вже про більші часові виміри) не можна прочитувати і прописувати під національним кутом зору, бо він – хибний, адже різного люду тут жило.

 

Що правда, то правда – жило тут різного люду, проте, хай там як, історико-культурний первень києворуських земель й України ХVІ–ХVІІІ століть визначався в головному домінантним, автохтон-ним етносом. Однак, виявляється, цей автохтонний етнос не має права на власну історію навіть нині. Ось так і виникають у головах більш одверто налаштованих осіб різні історичні девіації на кшталт Новоросії, “невідомо чому і для чого переданої Україні на початку 20-х років”. Перефразовуючи відомий вислів, ствердимо: хто не має снаги виписати власну історію, вивчатиме чужу.

 

У галузі філософії над “національним філософуванням” як поняттям іронізує в ефірі “Голо-су Америки” Михайло Мінаков, і гостро заперечує таку постановку питання відомий вчений Віктор Малахов. З приводу останнього дослідник питання І. Лисий пише: “впливовий український філософ В.Малахов – людина глибокої і, я б сказав, поміркованої думки, в рецензії на останню працю покійного В. Мазепи не тільки зі скрухою, а й гіркотою дивується несподіваній україноцентричності позиції свого старшого колеги, бо переконаний, що проблеми нації, національного належать давньо-му минулому, а їхню актуалізацію асоціює тільки з жахіттям нацизму в Німеччині першої половини ХХ ст.” [2, с. 38].

 

Не менше адептів настання “епохи загальнолюдського” і в українському літературознавстві, де з подачі низки “просунутих” вітчизняних знавців посттеорії саме в часи незалежності стало непристой-ним зосереджувати увагу на етнокультурній специфіці художнього творива. Для прикладу, “речниця неолібералізму” у вітчизняній гуманітаристиці Т. Гундорова іронізує щодо “глорифікації тожсамос­ті” і національну ідентичність культури вважає міфом, вигаданим “шістдесятниками” [2, c. 38–39].

 

Так, відкоментований І. Лисим пасаж Т. Гундорової варто процитувати, бо ж маємо тут справу не тільки з низькопробним іронізуванням людини, яка претендує на статус провідного українського літературознавця, а й відвертим непрофесіоналізмом, дослідницькою сліпотою і банальним пере-смикуванням смислів. “Започаткована в постмодернізмі недовіра до протиставлення “я” та “іншого” співіснує в українському контексті з глорифікацією тожсамости (“самособоюнаповнювання”, за Ва-силем Стусом). Екзистенційне “самособоюнаповнювання” характеризує модернізаційний патос ор­ ганічного міту національної культури, що його створили шістдесятники” [3, с. 31].

 

Почати з того, що недовіра до протиставлення “я” та “іншого” закладена ще у Святому Письмі (Лев. 19:19), вона, зокрема, є суттю десятої Божої заповіді, вона ж проголошена в Нагірній проповіді (Мф. 39–44), отож якась буцімто евристичність постмодернізму в плані заперечення антагонізму “я” – “інший” є авторською вигадкою Гундорової і твердженням цілком безпідставним.

 

А стосовно Стусового “самособоюнаповнювання” – то цим болісним висловом поет закарбу-вав власну вийнятість із життя, страхітливу вирваність із природного соціального контексту людсь-кого існування: саме це, а не приписуване йому Гундоровою бахвальство власною самістю. Жахає

 

* Tertium non datur (Проблема культурної ідентичності в літературно-філософському дискурсі XIX–XXІ ст.) : збірник наукових студій / упоряд.

В. П. Моренець. — К. : НаУКМА, 2014. — 458 с. : С. 9–39.

** Правопис ориґіналу збережено. – Ред.

 

брутальність, із якою авторка переінакшує виболене Стусове слово, і саморефлексію, визнану пое-том за єдине живло власного існування у в’язниці, називає “глорифікацією тожсамости”, це ж треба! Проте що вдієш, як не дав Бог морального слуху, то де ж його взяти?!

 

Ідеться навіть не про те чи те гуманітарне судження, а про очевидну (і роками виплекану) тен­ денцію (тренд, базову точку) витісняти поняття українського національного (етнокультурної сутності, особливості, специфіки) з кожного розмислу про людину і людське тут і тепер. Чому, з якої причи-ни? Тому, що ХХ століття явило нам темний бік ідеї нації і практики національного будівництва? Так, явило, але ж немає жодного сумніву, що людина будь-що, буквально будь-що, особливо в царині уяв-лень (ментальних структур) здатна довести до абсурду! Так само, як і слушні перестороги кожного притомного інтелектуала стосовно засліпленого плекання етнокультурної самості. Ми саме і ведемо мову про те, що і вони можуть бути доведені, ба більше – тепер доводяться в Україні до перекрес-лення української етнокультурної ідентичності загалом. Це вимощує шлях уже відвертому програм-ному українофобству наших днів.

 

Зрозуміло, що рефлекторний острах багатьох інтелектуалів стосовно нації (як теми і категорії) породжений передовсім німецьким нацизмом та деякими меншими за масштабом наслідками націоналістичних рухів ХХ ст., де й культивувалася ота, так бездарно вжита Гундоровою щодо Стуса, “глорифікація тожсамости”. Проте хіба самої лишень людської здатності геть усе доводити до абсур-ду достатньо, аби з такою затятістю “винародовлювати”, як кажуть поляки, себто денаціоналізувати гуманітарну думку як таку, та ще й чомусь вибірково саме українську? Якщо ви в літню спеку поста-вите над лисиною лінзу, то спершу спричините опік тім’ячка, а невдовзі пропалите в голові дірку, – ніхто не заперечує, так і буде. Але ж хіба це причина очорнювати світло, скасовувати Сонце чи пе-рейменовувати його на Місяць? Чи не ліпше припинити маніпуляції з лінзою?!

 

Тим часом в Україні процес розвивається саме у напрямі спекулятивного маніпулювання поняттями “націоналізм”, “патріотизм”, “космополітизм” аж до прямої підміни їхніх смислів. Яскравим свідчен­ ням цього є не лише наукові праці, а й їх суспільний резонанс у вигляді популяризаційного медійного дискурсу. Спершу визнаймо, що ми геть не балувані більш-менш внемливими культурологічними радіо- і телепрограмами. А тоді поглянемо на те, що все ж таки є.

 

Показовою тут буде бесіда Миколи Рябчука з Тарасом Чубаєм і Андрієм Бондарем на програмі ТВі 27 серпня 2013 року (всього за якихось пару місяців до нового Майдану). Бесіда під показовою назвою: “Національні рамки не є достатні для адекватного розуміння світу. Український журналіст, публіцист та перекладач про патріотизм, космополітизм та печерний націоналізм” [4].

 

Досвідчений політолог, культуролог і критик Микола Рябчук, усілякими обумовленнями нама-гаючись утриматися від активно нав’язуваної йому ведучими радикальності, у підсумку стверджує прописну істину: для того, щоби пізнати світ і себе у світі, необхідно вийти за межі себе і свого, саморефлексія – доконечна умова міродайного самопізнання і світорозуміння. З оцим (єдино по­ сутнім) планом розмислів М. Рябчука годі сперечатися, бо вони, повторимося, – аксіоматичні і хрес­ томатійні. Бентегу і неприйняття викликає інше.

 

По-перше, це – гостро негативне щодо національної свідомості тло, упродовж усієї бесіди ін­ тенсивно витворюване двома ведучими. Так, “для затравки” апології космополітизму (яка і є суттю всієї цієї передачі) Т. Чубай кидає М. Рябчукові таку репліку: “Тобто космополітизм може бути та-кою більш індивідуальною позицією, тоді як націоналізм і патріотизм – це більше для розвитку яки-хось таких стадних речей, так?” А розпалений власною інтелектуальною відвагою А. Бондар узагалі добалакується ось до чого: “Зрештою, українець, коли перестає бути патріотом, стає людиною…”. Себто глядачеві буквально нав’язується думка, що український націоналізм і навіть патріотизм – це речі за визначенням ганебні і нікчемні, вони обов’язково пов’язуються цими студійними мислите-лями з інтелектуальною обмеженістю, стадністю, безкультур’ям, самохвальством, браком критич-ного мислення і ще повною торбою гріхів і ґанджів, від яких українцеві, щоби стати людиною, слід звільнитися.

 

Аби перевести подих у цій прикрій полеміці зі своїми співвітчизниками й колегами-літераторами, відішлемо читача до думки Сен-Жон Перса (не все ж самотужки спростовувати доморослу маячню): “Про Францію нічого й казати: вона – це я сам і все, що є в мені. Вона для мене – найсвятіше начало, те єдине, завдяки чому я можу стати причетним до того найважливішого, що є у світі. Навіть коли б я не був саме французькою звіриною, не був виліплений саме з французької глини (і мій останній по-дих, як і найперший, буде хімічно чистим французьким подихом), – французька мова все одно була б для мене єдиною можливою вітчизною, єдиним оплотом і пристановищем, єдиним щитом і єдиною зброєю, єдиним “геометричним пунктом” цього світу, де я міг би існувати” [5, с. 7–8].

 

Це і є отой “печерний націоналізм”, про який з відразою ведуть мову наші знайомі? (Вони особ­ ливо полюбляють вживати слово “печерний”, напевно, воно найповніше передає їхнє уявлення про те, що націоналізмом “індоктринується” лише дикун, навіть не варвар, а саме – дикун. Щоправда, “індоктринується” – також улюблене співрозмовниками слівце.) То Сен-Жон Перс – дикун? Чи так ми називатимемо тільки національно свідомих українців, осіб виключно українського походження, як у вітчизні, так і в діаспорі? Га?!

 

Співбесідники розмірковують: “А от українська діаспора, наприклад у Канаді й Америці, являє іноді абсолютно печерні приклади українського націоналізму, і там космополітизмом і не пахне. Зда-валося б, люди живуть в абсолютній ситуації космополітизму…”, – зауважує А. Бондар. Так-таки, так, погоджується з ним М. Рябчук: “Ви навели дуже добрий приклад. Я справді сам зустрічався з та-кими людьми, і це тільки підтверджує, що немає жодного якогось жорсткого правила, і підтверджує те, про що я казав: що можна бути космополітом, живучи в Україні й ніколи нікуди не виїжджаючи, і навпаки – можна залишатися печерним націоналістом, проживши більшу частину життя в тій же Америці. Мені здається, що це пов’язано з тим, що ці люди виїжджали, будучи вже ідеологічно індоктринованими, або навіть якщо вони там народжені, то вони з дитинства були там індоктриновані певним чином, і завдяки цьому вони набули певної зашореності, що взагалі характерно для всіх…” Фраза обірвана і в ефірі, але з контексту легко збагнути, що “зашореність” властива людям з розвину-тим почуттям національної свідомості, тоді як вільний і широкий погляд на світ – це дар космополіта.

 

Нещасні, зашорені канадійські патріоти, котрі 1812–1814 рр. захистили свій суверенітет від зазіхань США (щоправда, в США ці події, що забрали життя понад 2 тис. американських громадян, називають “другою війною за незалежність”, – себто для деяких країн “національні історії” все ж таки – можливі!), ці підсліпуваті патріоти країни кленового листя століттями приймають емігрантів з Європи, у тому числі й високочолих космополітів з України. Куди б вони вивозили свої безцінні зади, якби не зашорені канадійські патріоти, – ось питання!

 

То чого ж нам, панове, дивуватися запроданцям, котрі вбивають за українську мову українців на сході держави, коли ведучий популярної всеукраїнської телепрограми стверджує: українцеві, щоби стати людиною, треба перестати бути патріотом? Або й ще пряміше: українець-патріот – це недо-людина, особа зашорена, напівзряча, дикун. Цікаво, чи Андрій Бондар колись пробував рефлектува-ти наговорене собою, ну просто поглянути на власні сентенції збоку (запрошує ж він усіх і кожного відрефлектовувати самих себе)?

 

Гаразд, Тарасові Чубаєві як блискучому музикантові й істинному українському патріотові неви-падковий глядач готовий дарувати його “стадні нісенітниці”, – ну розважається собі чоловік в ефірі, це просто вітерцем навіяло, – доба клозетного постмодерну затрималася в Україні, такі діла. Зараз Тарас Чубай візьме в руки гітару, заспіває – і все стане на своє істинно вітчизняне місце: і батько-ве слово, і український мелос, і громадянська позиція митця! А Андрій Бондар? Почне писати вірші англійською і опиниться в юпітерах світової критичної уваги? Уже є такий один, котрий перейшов з української на англійську, щось не квапиться до нього Нобелівка, ой не квапиться…

 

Та найприкметнішою в цьому типовому для нашої гуманітарної думки сюжеті є позиція М. Рябчу-ка, котрий проходить між екстремами, що їх йому підкидають ведучі, натхненно виспівуючи спритно-оку осанну космополітизму: “Розумієте, у своєму житті я бачив цілу низку українських космополітів, які для мене є абсолютно взірцевими людьми, і патріотами, й інтелектуалами. Насамперед це Юрій Шевельов: він себе позиціонував як космополіт, і водночас це був абсолютно блискучий український інтелектуал, і я думаю, що дуже відданий українській справі. Але він мав справді широкий погляд і мав великий скепсис щодо вузьколобого націоналізму. І я в цьому поділяю його позицію”.

 

Свято – де?! Штука в чому?! А штука в тім, що стосовно космополітизму, потрактованого так, як це робить М. Рябчук, немає і не може бути заперечень. Щоправда, Микола Юрійович відверто пересмикує: він називає “космополітизмом” освічений і зрячий націоналізм, високоінтелектуальний патріотизм, якому відкриті всі сторони і виміри сучасного світу. Світового рівня лінгвіст Юрій Ше-вельов за відомих обставин жартома назвав себе “космополітом”, постулюючи неантагоністичність патріотизму і всесвітності. Він же був упевнений, що sapienti sat, що розумному – зрозуміло! Вияви-лося, що таких менше, ніж здавалося.

 

І не Сталін в інтелектуальному обігові Європи надав поняттю “космополітизм” негативного обарвлення, як у цьому нас силкується переконати М. Рябчук (мовляв, хто осудливо ставиться до космополітизму,­ той мимоволі утривалює сталінізм і, зокрема, його практику побиття “безродних космополітів”­ початку 50-х років). Лукавите і пересмикуєте, Миколо Юрійовичу!

 

Бо космополітизм насправді має доглибний ґандж, і цей морально вразливий аспект кос­ мополітизму­ – вроджений і дуже давно помічений, зовсім не в контексті більшовицької крити-ки журналів “Звезда” і “Ленінград”! Ця негативна конотація, яку журналіст М. Рябчук прив’язує виключно до відомих сталінських кампаній кінця 40-х – початку 50-х років ХХ ст. (до боротьби з так званими “безродними космополітами”), ця духовна недовіра зумовлені апріорі присутнім у концепті космополітизму пристосуванством, піднесенням власної вигоди над власним громадянським обов’язком, своєкорисливою мімікрійністю сповідуваної особою ідентичності.

 

“Ubi bene, ubi patria” (“там, де добре – там вітчизна”) – це не Сталін придумав, і не вдавайте, пане, що ви не знаєте цього латинського вислову! Так звана “всесвітня людина” як поняття, слово і концепт бере свій початок у давніх греків, зокрема, Діогена Синопського і Геракліта. Аксіологічні – ціннісні його виміри і смисли широкі до полярних, і утвердження виключно позитивного сенсу цього всесвіття (скажімо, граду Божого за св. Августином) є пересмикуванням й історії поняття, й здоро-вого глузду як такого. Це поняття доглибно амбівалентне, а ви його подаєте однопланово як Божу росу.

 

До чого тут здоровий глузд? Бо тією ж мірою, якою націоналізм може бути тупою “глорифікацією” власного роду з причин, яких насправді нема і які відомі хіба що самому глорифікатору, так і кос­ мополітизм може бути сліпим і зашореним уславленням людського роду при цілковитій байдужості до історичної долі його окремих складових і представників. Хай спробує “шанувальник усього люд-ства” переконати конкретного співбесідника, що він поважає і шанує його завжди етнокультурно зу-мовлену самість, коли йому глибоко наплювати на свою власну.

 

Бачили ми таких “радєтєлєй за всьо чєловєчество”, котрі оваціями вітали (і вітають!) криваві зло-чини давніх і новітніх муравйових. У польському національному гаслі ХІХ століття “За нашу і вашу свободу!” стократ більше вселюдської чуйності, ніж у всіх теревенях про любов до людства, разом узятих. Тим паче, – що ми й прагнемо показати, – це не так апологія вселюдської любові, як за-перечення українського націоналізму і патріотизму. Французький патріотизм, – за Сен-Жон Пер-сом, – для цих добродіїв можливий, а український – ні, ніколи, ніяк, за жодних умов: зашорений він, ксенофобний, печерний (ви ще забули сталінське – “зоологічний”, можете запускати в обіг)!

 

Але повернімося до концепту космополітизму і збагнімо, що він так само, як патріотизм (і здебільшого­ саме як антонім й антитеза останнього), широко і різнояко представлений у світовій літературі та європейському мистецтві. Задовго до Сталіна представлений! Почати б з образу вічного блукальця й безпритульника Агасфера (польською мовою він так і зветься – Tulacz, – безпритуль-ний, той, хто позбавлений свого). Цей образ став фольклорним у європейській літературі, описати його в цих полемічних міркуваннях – годі. Натомість варто згадати, з якої першопричини все поча-лося, чому Христос прокляв Агасфера на вічне валандання світом: не соромтеся, панове, – кажіть, ви ж знаєте!

 

А першопричина – в духовній глухоті і душевній черствості, байдужості. Не допоміг цей під­ парканний­ “осмислювач глобальних проблем” одному конкретному страждальцю – Христові, ко-трий на мить пристав, несучи свого хреста Дорогою Скорботи на Голготу. “Іди собі далі”, – кинув він мученикові замість слова співчуття. “Іди і ти”, – відказав Агасферові Христос, прирікши його на вічну­ безпритульність. Вічна безпритульність – неминуча складова хваленого вами, панове, концепту космополітизму, концепту, який у світовій літературі розростається вельми різними і далеко не завж-ди привабливими образами і смислами.

 

Європейський космополітизм – це не тільки життя душі як захоплюючої мандрівки сонячними ле-вадами світу, що пишним цвітом розквітає у європейському францисканстві пізнього середньовіччя і поновному францисканстві початку ХХ століття (Л. Стафф, М. Рильський та ін.). Це також у різний спосіб художньо втілене безґрунтянство, манкуртство, безрідність – усі ці мистецькі похідні вічного блукальства біблійного Агасфера, за гріх байдужості покараного неспроможністю полюбити бодай щось, притулитися душею бодай до чогось, віднайти “своє”. Станіслав Виспянський 1903 р. цей тип шукача “багатших сіл” називає “перекотиполем”, – пригадуєте у “Весіллі” – “pon latawiec!”? Себто за цим архетипним образом і мотивом не закріплено одного-єдиного значення й оцінки, – їх завжди проявляє конкретний час, дана історична ситуація.

 

Чи ж Україна, а в ній і ми, грішні, нині переживаємо такий історичний момент свого національно-культурного і державного розвитку, що найбільше за все потребуємо уславлення безкореневості, космополітизму, з одного боку, і всілякого засудження і поганьблення націоналізму й патріотизму, з другого?! Питання до студійних мислителів. Ось затавруємо “вузьколобий” патріотизм, і відразу, широколобі, вскочимо до європейської сім’ї народів. Так?! Чи бодай багаторазову візу років на п’ять собі урвемо, так?!

 

А насправді в цій бесіді відбулося ось що: довільно потрактований М. Рябчуком космополітизм був поставлений на місце здорового почуття патріотизму і націоналізму – любові до своєї вітчизни, яка зовсім не конче означає засліпленість, зашореність і печерність. Повторимо вголос: відчуття власної етнокультурної ідентичності, патріотизм і націоналізм зовсім не конче означають самохваль-ство, зашореність і дикунство. Інша річ, що змусь дурня Богу молитися, то він і лоба розіб’є, але до чого тут власне патріотизм?

 

Чим іншим, як не широтою горизонтів і загальнолюдським духовним виміром просвітлений патріотизм Тараса Шевченка з його нищівною інвективою власного негідництва й глупоти (як бага-то пізніше скаже про це один відомий і мудрий єврей, “ми – нормальна нація, у нас є своя погань”):

 

Раби, підніжки, грязь Москви,

Варшавське сміття – ваші пани,

Ясновельможнії гетьмани.

Чого ж ви чванитеся, ви!

Сини сердешної Украйни!

 

Хіба це “стадність” і “зашореність”? Проте М. Рябчук свого досягає: однобоко представлений ним космополітизм потісняє, виштовхує собою з морально прийнятного виміру націоналізм і патріотизм – ці фундаментальні і життєтворчі поняття, без яких абсолютно неможливий розвиток будь-якої культури і державне становлення будь-якої самостійної країни. У накресленій М. Рябчуком схемі український націоналізм і патріотизм опиняються за межами моральної норми! Космополітизм у М. Рябчука – це насправді той таки патріотизм, лишень “прирощеної якості” – розумніший, далекоглядніший, реф-лектуючий. У підсумку патріотизм і загалом глибоке відчуття власної національної ідентичності – це в Рябчуковій схемі – збочення, підсліпуватість, недорозвиненість ума і серця.

 

Саме тому, підгигикуючи Рябчуковим спекуляціям, Андрій Бондар і доходить свого вікопомного осяяння, за яким українцеві, щоби стати людиною, треба перестати бути патріотом. Воістину сон ро-зуму породжує чудовиськ!

 

Тоді як насправді семантично й історично космополітизм – це не меншою мірою, ніж хвалена Рябчуком широта погляду, також ідеологія індивідуально мотивованого споживацтва і прагматизму, забезпечення найліпших для себе умов життя коштом громадян іншої країни, ідеологія відречення від громадянського обов’язку на користь повного пакета громадянських прав.

 

На одному зі своїх полюсів націоналізм може бути лихом ксенофобії і ненависті до “іншого”. Але й космополітизм на одному зі своїх полюсів – це морально ущербна позиція, бо визначальне для космополітизму “ubi bene – ubi patria” означає, що хтось інший мав віддати свій час і сили на оте “до-бре”, яке лукаве “я” тепер воліє взяти в готовому вигляді, де воно на якийсь час воліє “віднайти собі пристановище, вітчизну”. Байдуже, хто саджав – споживатиму я! Бо ж, скажемо відверто, куди веде ця буцімто “вищість” над етнокультурною окремішністю її адептів з України? До Сомалі, Руанди, Якутії? Ні, 99,9 % емігрують (виїжджають пожити) до Франції, Канади, США та інших “багатших сіл” світу, приміром Австрії. Ковбасна еміграція, голий егоїзм, яка вже там “широта і зіркість”, облиште!

 

Налогосимо ще раз: осмислювані поняття мають певні “вроджені” домінантні конотації, але насправді соціокультурні чи моральні сенси цих понять проявляються кожним конкретним історичним “тепер”. Бо завше є люди і є людці. Так ось ми стверджуємо, що саме тепер таврувати в Україні націоналізм й умлівати від космополітизму – це сон розуму (і “тепер” тут охоплює щонайменше два десятиліття нашої незалежності!).

 

У середині бурхливих 90-х, наслухавшись прикрих для себе зауважень стосовно спромог ук­ раїнської еміграції та її культурно-мистецьких осягнень, Богдан Рубчак написав психологічно про­ зірливу, блискучу студію “Кам’яні баби чи Світовид?” [6], де показав, що за певних вимушених обста-вин життя поза вітчизною може бути не менш, а навіть більш сприятливим для творчості, для “роз-ширення очей” і ума, ніж мляве чатування на своєму у вітчизні (звідси – образ незрушної кам’яної баби).

 

Поет і вчений цілком слушно іронізує, прохаючи “не розтягувати вітчизну, як гуму”, себто наго-лошуючи на неприйнятності старих критеріїв для цілком нових явищ; наголошує на потребі виходу за власні межі, без чого годі збагнути світ. Але річ у тім, що Б. Рубчак та інші українські емігранти трьох хвиль не обирали собі такої долі – так сталося під тиском драматичних, а то й трагічних об-ставин як не їх власного, то життя українського народу, життя їхніх батьків, котрі за цю вітчизну боролися, котрі не погодилися жити “під москалем” або “під совітами” (що, по суті, одне й те саме).

 

Відтак Рубчакове обґрунтування сенсу життя поета, а ширше – митця поза вітчизною цілком зрозуміле і в суто людському, і в пізнавальному, і в естетичному планах, ба більше – правдиве. Позиція “між” (вітчизною і світом) справді часом відкриває можливості особливого бачення. Але це зовсім не означає, що таке особливе бачення є бенкетом душі і розуму, що тільки таким – з позиції “між” – і має бути бачення сучасного інтелектуала. Сказане Рубчаком не є апологією цього “між”!

 

На “зашореність” і загалом проблеми входження України у світ (те саме “розтягнення України на цілий світ”) іще 1991 р. вказував І. Дзюба: “Нашими постійними супутниками тут не раз були і часом знову стають патріотичні емоції, безкритичні захоплення і натхненний гіперболізм не лише як рудимент міфологічної стадії мислення, а й як зворотний бік нашого комплексу неповноцінності. Заниженість мірок і смаку, самохвальство, не в останню чергу зумовлені відірваністю від загальнолюдської культурної і наукової атмосфери, відключеністю від світових культурних потенціалів. У свою чергу, такий наш стан заважатиме нашому гармонійному входженню в культурний світ, де панують поважні критерії та суворі вимоги, підриватиме довіру до нас та до нашої здатності на адекватну самооцінку” [7, с. 15].

 

Точно! Але ж Іван Михайлович прекрасно знає (і не раз про це казав!), що самохвальство, заро­ зумілість, спекуляція загальниками і гуманізм на рівні чистих абстракцій – усі ці надміри процесів глобалізації­ й ознаки завищеної самооцінки – можуть дошкуляти і дошкуляють Україні не менше, ніж описане ним хуторянство як прояв заниженої самооцінки. Зрештою, не потрібно зрікатися віт­ чизни, щоби вивчати іноземні мови. І нехай тут Рябчукові з Бондарем присвітить образ не тільки Аскольда Мельничука, а й Миколи Лукаша або й Володимира Діброви. Ачей останній знає англійську на кілька порядків ліпше за обох співрозмовників, хоча, за їхньою логікою, ніяк і не виб’ється в люди, все ніяк не перейде як письменник на англійську. Пише та й пише, як послідній патріот, цією українською. Мабуть, якийсь печерний націоналіст…

 

Ми зовсім не закликаємо до апологетики національного з доби раннього романтизму (й властиво-го йому етнографізму). Також слід погодитися з Тімоті Снайдером, що сьогодні годі повернутися до суто національної держави, бо така ймовірність спливла з початком ХХ століття. Водночас помірна поліетнічність населення України (близько 30 % громадян, які не числять себе українцями) ще не означає, що 70 % мають притьмом знепритомніти, втратити національну пам’ять, що їм у цьому тре-ба всіляко сприяти, що державний патріотизм не має живитися національним.

 

Ми стверджуємо, що в моральній деградації українського суспільства велика провина лежить на українських гуманітаріях, котрі процес модернізації потрактували як процес денаціоналізації і не без допомоги заїжджих диригентів сягли в цьому виняткового результату. Abyssus abyssum invocate! На нищівність цього результату нам нині з гіркотою вказують наші закордонні колеги: “Результат можна побачити просто зараз на сході України. І тут Донецьк, Слов’янськ, Краматорськ – є тим, як насправді виглядає країна без націоналізму: корумпована, анархічна, переповнена злочинцями-рантьє і найманцями. Здебільшого це люди в масках, які атакували українські державні інститути під керівництвом російських спецназівців, це – не націоналісти; це люди, які виконуватимуть вказівки будь-якої політичної сили, яка платить більше або обіцяє найбільше. І хоча вони становлять меншість, більшість не протистоїть їм. Навпаки, більшість дивиться на боротьбу пасивно і, здається, готова прийняти будь-який уряд. Як і мої друзі у Львові, це люди, які живуть там, опинилися там випадко-во, їхні батьки чи бабусі й дідусі приїхали туди за примхи радянського бюрократа, і вони не мають прихильності до будь-якої нації чи будь-якої держави взагалі.

 

Таким чином лише крихітна група націоналістів в Україні, яких, можливо, ми можемо тепер по-годитись називати патріотами, представляє собою єдину надію країни, щоб уникнути апатії, хижої корупції і, врешті-решт, розчленування.

 

І це не повинно дивувати: у дев’ятнадцятому столітті жоден розумний борець за свободу не міг собі уявити можливість створити сучасну державу, не кажучи вже про демократію, без будь-якого націоналістичного руху за собою. Тільки люди, які відчувають якусь прихильність до свого суспільства,­ – люди, які шанують свою національну мову, літературу та історію, люди, які спі­вають національних пісень і відтворюють національні легенди, – будуть працювати від імені цього су­спіль­ ства” [8].

 

Ось так, пане Бондарю, а з ним й усі інші “просунуті” гуманітарії, що продовжують заповзято ви-травлювати національне і патріотичне з українського гуманітарного дискурсу – побивати своїх, щоб чужі боялися! Зрештою, знаємо гаразд, де витоки цього манірного цурання української національної свідомості, – вони в споконвічних російських кошмарах. Бо національний патріотизм, чинний на­ ціоналізм або ж жива національна свідомість (так – ліпше?!) є непримиренним і найстрашнішим во-рогом російської імперської свідомості, що у захланності своїй не відає утоми.

 

Хай хоч де вирине власне українське, ця імперська шовіністична свідомість каже його засуди-ти, обсміяти як низьке і негідне або ж перетягти з українського поля на “російське” і тим усмири-ти. Як, приміром, це сталося свого часу зі “Словом о полку Ігоревім”: сьогодні мало хто з пересічних любителів словесності знає, що насправді це – пам’ятка суто києворуська, себто – давньоукраїнська, яка в російську історію словесності втягнута силоміць. Як зауважує з цього приводу багатолітній дослідник­ “Слова о полку Ігоревім” Борис Яценко: “Ще М. Грушевський писав, що “Слово” з часів М.Максимовича та В. Бєлінського завжди мислилося як пам’ятка яскраво українська й лише зго-дом стало політичним “козирем”, котрий, як щедро висловлювалися російські вчені, “належало тим чи іншим способом вирвати з українських рук”” [9, с. 28].

 

Вище ми заторкнули деякі суспільно-історичні виміри націокультурної ідентичності, і факти не-заперечно свідчать, що її вага в усталенні геополітичної системи світу є величезною або й, про-сто кажучи, – вирішальною. Проте наскільки ця вкоріненість є справді необхідною для довільно визначеної окремої особистості? Може, М. Рябчук має рацію, апологетизуючи стан націокультурної індиферентності як блаженну свободу від прив’язаності й можливість найкомфортнішого уміщення себе у світі? Бо ж “рибка шукає, де глибше, а людина – де ліпше”?

 

Однак виявляється, що націокультурна ідентичність є складником сформованої людської осо­ бистості як такої, ба більше – неодмінним чинником формування останньої. У найзагальнішому сенсі етнокультурна або етнічна ідентичність, за Г. Шпетом, – це “переживання своєї тотожності з однією етнічною групою і відокремлення від інших” [10, с. 103].

 

Більшість притомних науковців трактує цей чинник формування й органічний складник особистості не як апріорі діючий, себто вроджений механізм, а як особистісно акцептований і активований. Влас-не, відмінність погляду на предмет у ХІХ і ХХ століттях і полягала передовсім у тому, що ХІХ сто­ ліття здебільшого визнавало етнічну і, далі, націокультурну ідентичність як вроджений фактор, тоді як модерний час відніс її до зони свідомого вибору з усіма відповідними відмінностями.

 

На свідомий характер засвоєння та осмислення національно-історичного спадку вказують Е. Ерік­ сон [11], П. Гнатенко й В. Павленко [12], Дж. Ліу [13] та інші вчені.

 

Так, уже згаданий Г. Шпет цю людську свободу обирати собі “своє” розуміє ось як: “Людина й справді сама духовно себе визначає, відносить себе до даного народу. Вона може навіть “змінити” на-род, увійти до складу і духу іншого народу, проте знову ж таки – не “довільно”, а шляхом тривалого і наполегливого труда пересотворення детермінуючого її духовного укладу. Духовний уклад індивіда і є духом його народу” [10, с. 153]. Себто неможливо вранці прокинутися в київській квартирі з пронизливим раптовим осяянням, що тут тобі все чуже й осоружне, бо насправді твоїми є віденські – ба-жано затишні – вулиці: до цього треба довго й послідовно йти шляхом важкої роботи “пересотво-рення” того духовного укладу, яким ти первісно і був сформований, причому задовго до отримання першої Шенгенської візи.

 

Етнографізм літератури ХІХ ст., що є першим наївним, а власне романтичним актом етнокультур­ ної самоідентифікації (автора, персонажа, культурного горизонту тощо) продовжує живити собою літературу від початку століття аж до часів позитивізму й фактично є розглядом питання у, сказа-ти б, онтологічній площині. Етнографічні різьблення Г. Квітки-Основ’яненка так само, як унікальна етнологічна достеменність І. Котляревського, а невдовзі і Т. Шевченка (у польській літературі в цьо-му зв’язку годиться згадати “енциклопедію шляхетської Польщі” – “Пана Тадеуша” А. Міцкевича; в російській – енциклопедію дворянської Росії “Євгенія Онєгіна” О. Пушкіна) – це передовсім художні твердження неповторного буття, це непорушна скала незаперечного “ми є”, етнокультурної самопрезентації націй на етапі їх новоісторичного політичного самоусвідомлення.

 

Ця духовно-інтелектуальна хвиля живить собою і літературу доби позитивізму (“Над Нема-ном” Е. Ожешко, трилогія Г. Сенкевича, драматургія І. Карпенка-Карого, “Захар Беркут” І. Франка, творчість П. Куліша та ін.). З настанням доби модернізму осмислення національно-патріотичної те-матики видозмінюється, але сама проблематика аж ніяк не втрачає на значенні (як часом стверджу-ють дилетанти), радше навпаки, – переходить у стан нового і вищого напруження. Чому і як?

 

Дозволимо собі висловити таке судження: з настанням доби модернізму онтологічне освоєння цьо-го інтелектуально-духовного екзистенційного масиву поступається місцем його морально-етичному осмисленню. Митцям замало ствердити сам факт соціально-історичної наявності певного етносу та породженої ним модерної нації, – на перший план виступають питання “а що це означає для мене? для конкретної особистості?”, “який сенс у приналежності особистості до тієї чи тієї нації?”, “як національна ідентичність співвідноситься з категоріями свободи? обов’язку?”, “як національне співвідноситься і взаємодіє з індивідуальним?” тощо. Безліч нових і вкрай актуальних філософських питань!

 

Це однозначно засвідчує вся європейська і, зокрема, слов’янська модерна література: драматургія С. Виспянського (від його краківсько-вавельського циклу до “Листопадової ночі” і, звісно ж, “Ве­ сілля”), вся польська модерна проза (“Попіл” С. Жеромського, “Селяни” В. Реймонта, 1904–1909 рр., 1924 р. улавровані Нобелівською премією), в Україні – драматургія Лесі Українки в сенсі оголення головних проблем існування особистості та її морально-етичного вибору, проза М. Коцюбинського, В. Винниченка, В. Підмогильного…

 

Так і буде впродовж усього ХХ століття аж до постмодерних судом. Д. Джойс творитиме най­ модерніше прозове полотно зі щоденності ірландця і мислячи саме як ірландець, за цими ху­дожніми описами можна вивчати Дублін початку століття; фантазії Бруно Шульца корінитимуться у єврейсь­ кій традиції пошанування “стихії єства”, а крамниця прянощів, якою вона постає в циклі “Цинамонові крамниці”, буде можлива такою тільки і виключно в єврейському домі, щемний образ якого безпово-ротно даленіє в уже минулому ХІХ столітті; весь Ернест Гемінґвей як літературний феномен зумов-люватиметься здоровим практичним глуздом першопрохідців, – виразно прописаним американським раціоналізмом­ ХХ ст., – і весь стоїть на основоположній для американської ментальності тезі “лю-дина не створена для поразки!”.

 

Часом чуються голоси, які з незнання уміщують європейський модернізм у космополітичний світоглядний­ вимір, буцімто належить ставити знак рівності між модерністськими досягнення-ми європейської літератури та відмовою від уваги й осмислення націокультурної самості як такої. Насправді нічого подібного з історії предмета не випливає, навпаки! Хіба Швейк Я. Гашека – не живе втілення чеської ідентичності у якнайвиразніше модерному поданні? Хіба киргизька міфопоетика Айтматова не визначає собою філософсько-естетичну модерність “Буранного полустанка”? Хіба Беня Крик з одеських оповідань І. Бабеля й увесь його світ – русскій? Я вас умоляю…

 

Усе справжнє і значиме, що було створено в українській літературі ХХ століття, живлене чуттям українськості й жагою її соціально-історичного пізнання та утривалення. Згадаймо, починаючи від наскрізь міфологемних “Сонячних кларнетів” (1918) П. Тичини й шекспірівського розмаху “Сліпців” (1931) М. Бажана до “Поета” (1947) Тодося Осьмачки, “Марусі Чурай” (1978) Ліни Костенко,­ до унікальної за художньою силою прози Василя Портяка “В снігах” (2006) та особистісної історичності “Музею покинутих секретів” (2009) О. Забужко. Це, – якщо дозволити собі не згадувати тут ані “Зачарованої Десни” О. Довженка, ані Григора Тютюнника, ані Валерія Шевчука, ані культурософії Івана Дзюби…

 

Декотрі примудряються вивертати цю природну неодійманість художнього слова від питомого йому націокультурного ґрунту тим, що називають таку прив’язаність конститутивною властивістю саме українського творчого мислення, яка це мислення собою буцімто обтяжує і пригнічує. Звідси – маячня про необхідність “звільнення української людини від патріотизму” та інші цього типу дерзновенні твердження з обширів delirium tremens.

 

На думку цих скалічених зневагою душ, світоглядний горизонт інших європейських літератур виглядає цілком інакше, адже, на відміну від української, вони в новітні часи не обтяжені проблемою своєї національної ідентичності, а тому здатні на широкий інтелектуальний лет (і т. п. – за відомими текстами адептів космополітизму). Мовляв, це – ознака незрілості. Авжеж. Розкажіть це розчуле-ному російськістю автору “Стомлених сонцем 2”, котрий, хай що ви йому показуйте, а буде любов-но вимальовувати й леліяти хамовитого російського барина і ніколи не побачить української куль-тури на світовій карті.

 

Або, якщо вже заманулося вийти на рівень європейського діалогу, відкажіть щось Сен-Жон Пер-су – провідному європейському модерністові ХХ століття, котрого ми цитували вище, або Г. Лорці з його всепроникними андалузькими мотивами…

 

Себто “чуття свого”, власна національна точка зору. Точка відліку і точка спостереження, цей нерв психологічного приторку до знаків дійсності й мовно-культурна матриця її освоєння аж ніяк не втратили на значенні, радше – навпаки. Численні новітні технології впливу й сугестії будуються саме на архетипних для конкретного національного реципієнта образах (в іншому разі вони будуть просто­ неефективними!), то чому ж візуальне й словесне мистецтво має нехтувати цими глибинними потужними силами?

 

На зламі ХХ і ХХІ століть ми бачимо протилежне, а саме: бадьористо утілюване безнаціональне начало практично призводить до соціальних девіацій (“ми – не українці, ми – донецькі”), інте­ лектуального сум’яття у вигляді відсутньої мовної, отже й аксіологічної картини світу, і, як каже соціальна психологія, – до маргіналізації особистості та її творива [14]. До таких наслідків може призводити і глибока психологічна травма, поневажена чоловіча гідність, приміром. Пригадуєте у Григора Тютюнника одне-єдине жіноче слово, кинуте чоловікові, після якого для нього вже нічого не має сенсу, просто – не має. Те слово – “каліч”.

 

Не входячи глибше в імовірні особисті причини відречення від первісного націокультурного ґрун­ ту (а віяло цих причин у людини може бути вельми широким: від емоційної травми до голої праг-матики), ліпше погодьмося з думкою польського філософа о. Юзефа Жичинського, котрий пише: “Немає ніякого сумніву, що можна добрати шерегу осіб, котрі в дельозівський спосіб почуваються викоріненими з історії і не зможуть окреслити жодних істотних цілей у своїй життєвій топографії. Однак не видно причин, які би спонукали власне цей добір вважати репрезентативним взірцем роду homo sapiens” [15, с. 58]. Курт Воннегут полюбляв у таких випадках уривати марну дискусію реплікою “Буває й таке…”.

 

І все ж таки, повертаючись до особистісного виміру, маємо бодай у першому наближенні відповісти, чи/як/наскільки націокультурна ідентифікація взагалі є нині потрібною, як цей чинник позначається на формуванні і розвитку сучасної людини. Роздумуючи над головними рушіями особистості­ в до­ слідженні “Що таке поступ?” 1903 року, І. Франко доходив таких найзагальніших висновків: “Поступ цілої людськості – це величезна і дуже складна машина. Вона порушується силою, на яку складають-ся тілесні й духовні сили всіх людей на світі, ані одному чоловікові, хоч який би він був сильний та здібний, ані одній якійсь громаді годі запанувати над рухом тої машини, годі керувати нею. Як у цілій природі, так і в розвою людства першу держать два могутні кондуктори, тоті самі, яких пізнав вже ве-ликий німецький поет і вчений Вольфганг Гете, а то г о л о д і л ю б о в. Голод – се значить матеріальні­ і духовні потреби чоловіка, а любов – се те чуття, яке здружує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго не буде. <…> Отим-то думка дарвіністів, що люди повинні боротися за своє існування без огляду на л ю д я н і с т ь, по-вовчому, по засаді: хто дужчий, той ліпший, є властиво запереченням поступу в тій формі, в якій він єдино можливий між людьми, і значила б властиво цофнення чоловіка на становище вовка або дикуна” [16, с. 346–348].

 

Отже, власне людське в людині нерозривно пов’язується з її психоемоційним світом, що в різний історичний спосіб означає і розрізнення “свого” та “чужого”, а далі – наявність родової, етнічної, національної ідентичності. Однак із дедалі глибшим зануренням у природу людини прозірливо описа-них І. Франком рушіїв (детермінант – “кондукторів”) виявляється замало, бо безліч фактів людської поведінки кривавого ХХ століття достоту не пояснюється ані “любов’ю”, ані “голодом”. Що змусило Януша Корчака, тримаючи за руки найменших із сиріт, піти з ними до газової камери Треблінки? Лю-бов до дітей? Почасти так, але врятувати їх він тоді не міг, тут – ще щось! Що змушувало українців одбиватися від енкаведистів-кадебістів в останніх схронах кінця 50-х? Адже неможливість перемоги на той час була вже абсолютно очевидною для всіх учасників цієї драми? Любов до України? Почас­ ти так, хоча ця ж сила підказувала іншим змиритися, увійти в мирне життя і тим зберегти себе для України…

 

“Любов” (стосовно націокультурної ідентичності, за В. Винниченком – “Велика Ніжність”) і “Го-лод” – це так, очевидно, але й очевидно недостатньо. Тож десь від Гайдеґґера і до філософів та психологів другої половини ХХ століття дедалі виразніше поступово вимальовується третій рушій (“кондуктор”), що зумовлює собою становлення і розвиток людської особистості. Цей третій чинник (рушій або група цінностей) у найзагальнішому вигляді можна описати так: повага до себе.

 

Хай що відбувається з людською істотою, але якщо вона формується чи вже сформована як особистість, вона апріорі тяжіє до збереження гідності, поваги до себе. Виявляється, що особистість не зносить ситуації, за якої вона переживає поганьблення і зневагу до себе і, навпаки, – хай що випадає на долю особистості, а одним із визначальних спонук її вчинків буде потреба збереження власної гідності. Власне це й мав на увазі Е. Гемінґвей, коли в повісті “Старий і море” постулював: “Людину не можна перемогти. Людину можна вбити, але не зламати”.

 

Одним із тих, хто зумів глибоко зануритися в цей моральний досвід особистості був відомий дослідник психології особистості Віктор Франкл. Усю цю сукупність чинників він називає “третьою групою цінностей”, що керують людиною, і сутнісно визначає їх як “цінності ставлення”: “навіть во-чевидь бідне існування – існування, бідне в сенсі і творчих цінностей, і цінностей переживання, – все ж залишає людині останню і насправді вищу можливість реалізації цінностей. Цінності такого роду ми називаємо “цінностями ставлення”. Бо ж справді значимим є ставлення людини до долі, яка їй ви-пала. Інакше кажучи, людина, котра зіштовхується зі своєю долею і мусить її приймати, все ж має можливість реалізовувати цінності ставлення. Те, як вона приймає тягар життя, як несе свій хрест, та мужність, яку вона виявляє у стражданнях, гідність, яку вона виявляє, будучи засудженою і при-реченою, – все це є мірою того, наскільки вона відбулася як людина.

 

Щойно перелік категорій цінностей поповнюється цінностями ставлення, стає очевидним, що людське існування за своєю суттю ніколи не може бути позбавленим сенсу. Життя людини спов-нене смислу до самого кінця – до її останнього подиху. І поки свідомість не полишила людину, вона повсякчас зобов’язана реалізовувати цінності і нести відповідальність. Людина відповідає за реалізацію цінностей до останньої миті свого існування. І нехай можливостей для цього у неї неба-гато – цінності ставлення завжди лишаються для неї доступними” [17, с. 174].

 

Ось саме тому – з потреби збереження самоповаги як “ставленнєвої цінності” – безліч достойників у всі часи чинили всупереч вимогам свого “голоду” і своєї “любові”. У цьому – суть грецької трагедії, відродженої модернізмом по тривалому періодові, який втратив як відчуття провини, так і гріха, а з ними – й розгрішення (А. Гутнікевич). Увесь європейський літературний канон фактично порушує проблематику цінностей ставлення, без яких ми неминуче опиняємося в колі біологізму з його ви-живанням найсильніших.

 

Вище, спираючись на ідеї В. Франкла (а в літературознавстві – Р. Інгардена й Г.-Ґ. Ґадамера), ми цінностями ставлення розмежували людську істоту й людську особистість, розуміючи гаразд, що еволюція від першої до другої не гарантує від небезпеки зворотного – інволюційного – руху. Пере-фразовуючи іронічного М. Мамардашвілі, можемо ствердити, що ризик оскотинення супроводжує людину впродовж усього життя до останнього її подиху, розуміти це – й означає, за В. Франклом, – “нести відповідальність”, а за М. Мамардашвілі – “не спати”.

 

Тепер нам слід узяти до уваги, що особистість як така виникає й означується здійсненням осо­ бистісного вибору (див. [18; 19]), в тому числі й стосовно власного походження, культурної при­ належності, родинного й патріотичного спадку, обов’язку тощо. Щойно ми це визнаємо, як стає оче-видним, що без зазнаного й осмисленого досвіду націокультурної самоідентифікації особистості не може бути: в цьому випадку завжди йтиметься про недоформований маргінес соціального полотна.

 

Ми би порівняли цей стан недоформованості з газоподібним станом матерії, з якої ще не вири-нула планетарна твердь. У нашому українському випадку цей “недонароджений” (за Василем Сту-сом) стан (який, однак, не є безтурботним станом лялечки – благісним станом душевного сну, а влас-не видовою морфологічною незавершеністю) ми означимо запозиченим словосполученням “какая разніца”.

 

Какаяразніца – це вельми цікава психоемоційна недуга, ну хоч би тому, що, як ми показа-ли вище, її радісно вітає і культивує частина вітчизняних так званих інтелектуалів; її послідовно і цілеспрямовано упоширюють на українських теренах ідеологи і практики “русскаго міра”, охоче інфікуючи нею і себе, проте з одним фундаментальним ферментним додатком: “какаяразніцавсєми-русскіє”. І чеченець – какаяразніца, і бурят – какаяразніца, і татарин – какаяразніца; і московит – какаяразніцавсємирусскіє.

 

Какаяразніца – це сірий туман безформності, знелюднена зона, чистий маргінес, де панують середні величини, де керуються запитами і потребами масового споживача, де досліджують масову літературу, від якої за десять – двадцять років не лишиться й сліду, – а що ж ви хотіли? Досліджувати значиме і тим надавати йому ваги, утривалювати? Даруйте, це – не для вас, інородців.

 

Таким чином значна частина національної (принаймні у політичному сенсі) спільноти опиняється на історико-соціальному узбіччі, звідки її можна легко підштовхнути чи то до “ісконно русскаго” Криму (де Москва вперше ствердила свою владну присутність лишень 1783 р.), чи то до якоїсь там в імперській маячні вигаданої Новоросії, що так чи так призводить до панування імперського “свого” на винищеному полі відчуженого національного.

 

Беручи до уваги природу виникнення “homo soveticus” та занепад спорудженої ним країни, у підвалини­ якої декларативно був покладений інтернаціоналізм, Роман Шпорлюк визнає правду за Дж. Когеном, котрий стверджував: “немає іншого способу бути людиною, крім як бути людиною яко-гось роду” [20, с. 42].

 

Бути людиною якогось роду можна тільки перебираючи на себе особисту відповідальність

і за презентацію цього роду у світі “Іншого”, і за стан самого роду у світлі загальнолюдських морально­-етичних критеріїв. У так чи так означеному твердженні “я – українець (єврей, поляк, німець тощо)” немає і за визначенням не може сьогодні бути жодної “глорифікації”, а лише почуття відповідальності і шлях до усвідомлення власного призначення. Сказане фактично означає свідомо визнану ангажованість у певну етнічну спільноту, що зовсім не суперечить сповідуванню загально-людських цінностей, а є лише єдино можливим до них шляхом.

 

У ХХ ст. через дійсність тоталітарних режимів поняття заангажованості виявилося значною мірою дискредитованим, але насправді полярна щодо неї кондиція аж ніяк не гарантує повноцінної людської самореалізації, зовсім навпаки! Як ми вже зазначали вище, шлях до осмислення фундамен-тальних гуманістичних категорій, таких як свобода, любов, честь, доброта, совісність, які не мають і не можуть мати предметно-матеріального вираження, неминуче пролягає через колективний досвід, що в кожному разі має характер того чи того етнокультурного досвіду.

 

Блукання й терзання Джойсового Улісса, відкриваючи читачеві морально-філософську пробле-матику людини ХХ сторіччя, розгортаються в Дубліні і є духовними пошуками ірландської люди-ни. Герой роману “По кому подзвін” лишається прикривати відхід іспанських республіканців саме як американець, котрий власним життям доводить право вільної людини на вільний вибір: це америка-нець лягає за кулемет, щоби зберегти самоповагу і залишитися гідним сповідуваної ним свободи. За-хар Беркут І. Франка – це український (червоноруський) князь, котрий зупиняє орду на шляху до Європи, причому ця його українськість/руськість є вираженою і цілком очевидною як для автора з читачем, так і для самого літературного героя. Себто етнокультурна ідентифікованість автора та його творива є складовою його буттєвої і морально-філософської заангажованості.

 

Годі вже спекулятивних протиставлень творчої свободи і заангажованості: це напрямки, не зіставні площини, до чого слід додати величезну розмитість так уживаного поняття “заангажованість”. Бо одна річ – це класова або партійна сервільність, і зовсім інша – причетність/дотичність автора до осмислення гуманістичної проблематики як такої або його закоріненість у волю його нації до жит-тя, – це також, уявіть собі, “заангажованість” (щоправда, не в Сартровому її розумінні).

 

Бо насправді художня думка ніколи й не розривалася між заангажованістю й незаангажованістю, а за будь-яких обставин завжди ангажувалася у щось: чи то в ідею соціального служіння (позитивізм), чи то в далеку від простоти ідею мистецтва для мистецтва (ранній модернізм), чи то в пошук істини (високий модернізм), чи то в концепт мистецтва як гри (постмодернізм). Усе це – різні типи того, що ми називаємо гарним французьким словом “ангажемент”.

 

Сьогодні достоту зрозуміло, що перед жодним “розпуттям” з подальшим вибором між “заанга-жованою” і “незаангажованою” стезею ані в 30-х, ані в 50-х роках ані європейська, ані українська художня думка не опинялися (кон’юнктурна продукція “на замовлення” сталінської чи гітлерівської влади предметом серйозної розмови бути не може). Саме питання сформульоване некоректно: телеологічність незалежно від міри її текстуального оприявлення є одним із природних чинників вербалізації (словоявлення) авторського “я” [21, с. 19] – так само у “пражан”, як і нью-йоркчан, шіст­ десятників або поетів Київської школи.

 

Інша річ, що в другій половині XX ст., потрясеного здійсненням катастрофічних тоталітарних проектів, цілепокладальний горизонт примножився телосом гри, маніфестаційно безпредметної за-бави, послідовного розсіювання смислів, тверджень та уявлень про людину і світ, від чого, однак, не перестав бути ще одним телосом, самою в собі метою [21; 22]. Але це вже інша, хоч і дотична до нашої­ тема.

 

Нам же важливо підкреслити те, що кожний митець у кожному акті творення завжди перебуває перед розпуттям певної цілеспрямованості, і з цього “розпуття”, а точніше, верховини повсякчас-ного духовно-інтелектуального “зміщення” і сумніву перед ним простирається значно більше, аніж два шляхи, два напрями, два тракти: один – у соціальний сервілізм (соцреалізм, націоналізм, етно-центризм, які таким чином утворюють буцімто єдиний ряд різнознакової, ба навіть полярної, але ж заангажованості), а другий – у творчу свободу (автентичність авторського самовираження, суверен-ний індивідуалізм тощо). Брехня, підміна понять! Це – різні площини, і суверенно індивідуальним та естетично самототожним пречудово може бути митець, котрий імпліцитно сповідує й утверджує ту чи ту ідеологію. Наприклад, космополітизм. Хіба ні?

 

Під кутом зору іманентної ідеологічності тексту як такого постмодерністи [23] нічим не від­ різняються від речників того чи того національного відродження. І навпаки: глибоко суб’єктивоване світобачення не заважає висловлювати судження загальної філософської ваги. Зрештою вся значи-ма поетична практика 90-х років XX ст. – початку XXI ст. суперечить наявності подібних “розтоків”: досить перечитати “Цитатник” Сергія Жадана або “Ангели і тексти” В. Цибулька, аби в цьому пере-конатися. Так, щодо цього останнього М. Рябчук наприкінці своєї проникливої студії цілком слушно стверджує: “Міфоборство обертається міфотворством, життя пише себе поетом Цибульком на свій, а не на його розсуд, повертаючи його саркастичні сентенції найнесподіванішим патетичним чином. <…> Сентиментальний хуліган, який намагається “реальність порятувати сюрреальністю” і створити літературу­ “потрібну в непотрібності”, виявився прив’язаним до українського “дао” міцніше, ніж він собі думав і нас намагався переконати” [24, с. 25].

 

Гадаємо, давно час зважити й на таку розумну думку: “Досить легко зробити висновок, – пише Ч.Тейлор, – що занепад класичного світопорядку залишає нам тільки можливість прославляти самість та її здатності. Легко відбувається сповзання до суб’єктивізму і до змішування автентичності зі сво-бодою самовизначення. Значна частина сучасного мистецтва звертається до прославляння людських здатностей і почуттів…

 

Але окремі з найвизначніших письменників двадцятого століття не є суб’єктивістами у цьому сенсі. Вони зосереджуються не на самості, а на чомусь поза нею. Серед них Рільке, Еліот, Паунд, Джойс, Манн та інші. Їхній приклад показує, що неминуче вкорінення поетичної мови в особистому сприйнятті не повинно означати, що поет більше не досліджує світопорядок поза самістю” [19, c. 73].

 

До цього треба додати ще дві вкрай важливі сентенції. Перша полягає в тому, що віднаходження смислу/покликання особистого існування ймовірне тільки за умови виходу за межі та умови життя самої цієї особистості. Ось як про це пише М. Мамардашвілі у своїй посмертно виданій праці “Лекції про Пруста”: “Щойно я вжив термін “метафізичний”. Філософ Кант, розмірковуючи про те, що я на-звав покликанням і що Пруст теж називає покликанням, вірою, казав так: людське покликання не вичерпується і не обмежується умовами і межами нашого життя. Це доволі хитра фраза. Уявіть, що йдеться про моє або ваше покликання. Під покликанням ми розуміємо призначення у житті. Але те, що називається призначенням, вказує на те, що воно не обмежене умовами і межами нашого життя. Тобто наше призначення виходить за межі нашого життя. Метафізикою ми і називатимемо оте щось, чому не можна надати смислу в межах нашого життя та його умов. Наприклад, є такий термін, або поняття, або якість – “доброта”. Ви не можете слову або уявленню “доброта” надати смислу в рам-ках умов і границь нашого життя. Бо якщо ви мусите доброту визначити тільки в рамках умов свого життя, то вона не має смислу. Це безумовний факт, який ми знаходимо, якщо грамотно і послідовно, до кінця продумуємо те, що міститься в доброті.

 

Якщо все, що має смисл, має смисл тільки в умовах і рамках мого життя, то бути добрим, вихова-ним, ввічливим і так далі не має жодного смислу. Пруст казав, що в межах нашого життя немає жод-них підстав навіть для того, щоби бути просто ввічливим. Адже, збагніть, що значить підстави? – Це значить, що будь-який акт життя ми повинні пояснювати в термінах доцільності: для чого, навіщо, чому він служить. Якщо ж ми виявляємо в собі щось таке, що є, а ми не можемо пояснити, повністю вичерпати смисл цього служінням державі, суспільству, задоволенням наших практичних потреб (якщо покладати смисл тільки в межах нашого життя), то це щось – позбавлене смислу, беззмістовне, марне. А метафізика перевертає це і каже: метафізичний елемент існує, метафізикою є все те, що є і чому водночас не можна повністю надати смислу. Або смисл чого не можна вичерпати зведенням до меж і умов нашого життя” [25, с. 57–58].

 

У світлі сказаного очевидно, що кожна послідовно здійснювана спроба уникнути вкорінення, себ-то заангажованості в сутнісну гуманістичну проблематику, призводить до відмови від “дослідження світопорядку поза самістю”. Не можна бути “людиною світу” без ангажованості у те чи те етнокуль-турне буття!

 

В іншому місці цей же славетний феноменолог узагалі постулює неодмінність ангажованості лю-дини в дійсність життя, без чого особистість приречена ковзати по поверхні явищ і вдовольняти-ся “видимостями”: “Основний психологічний тип людини, якій взагалі може відкритися світ (не пе-ред всякою світ відкриється, навіть якщо вона цього захоче) і для якої по якихось магнітних лініях розкривається або розверстується її власна психологія, – це ангажована людина” [25, с. 28].

 

Ось тому ми й стверджуємо, що українська гуманітарна думка часів незалежності вчинила ве-ликий гріх і вельми завинила перед своїми свіввітчизниками, громадянами України, доклавши поди-ву гідну масу зусиль на плекання непричетної до перебігу життя особистості, всі смисли існування якої вміщуються в умови і межі її власного особистого життя. Тому не дивуймося золотим батонам і трагікомедії поновного явлення народові їх незчисленних адептів: адже ми цього й хотіли!

 

А як ні – то ні. У цьому разі ведімо мову про етнокультурно визначену людину, про національну свідомість і патріотизм, про свободу й відповідальність бути громадянином України (Росії, Польщі, Канади тощо). Бо третього не дано.

 

Література

 

1. Касьянов Г. Національні історії та національна історіографія: виклики й небезпеки при написанні нової історії України / Георгій Касьянов, Олексій Толочко // Український історичний журнал. — 2012. — № 6. — С. 4–24.
2. Лисий І. Я. Національно-культурна ідентичність філософії: сім наближень до теми / І. Я. Лисий. — К. : Видавничий дім “Києво-Могилянська академія”, 2013. — 180 c.
3. Гундорова Т. Постчорнобильська бібліотека. Український літературний постмодерн / Т. Гундорова. — К. : Критика, 2005. — 264 с.
4. Рябчук М. Національні рамки не є достатні для адекватного розуміння світу. Бесіда Миколи Рябчука з Тарасом Чубаєм і Андрієм Бондарем на програмі ТВі 27 серпня 2013 року. Український журналіст, публіцист та перекладач про патріотизм, космополітизм та печерний націоналізм [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://tvi.ua/program/2013/08/27/chb_vid_27082013. — Назва з екрана.
5. Перс С.-Ж. Поетичні твори / Сен-Жон Перс ; з франц. Переклав М. Москаленко. — К. : Юніверс, 2000. — 478 с.
6. Рубчак Б. Кам’яні баби чи Світовид? / Б. Рубчак // Світо-вид. — 1996. — Ч. 2 (23). — С. 89–101.
7. Дзюба І. Україна і світ / І. Дзюба // Україна. Наука і культура. — К., 1991. — Вип. 25. — C. 15.
8. Аппелбаум Е. Націоналізм — саме те, що потрібно Україні / Енн Аппелбаум // День. — 2014. — 14 травня. — № 86.
9. Яценко Б. У полоні власних містифікацій (про статті Е. Кінана та Г. Грабовича) / Б. Яценко // Слово і час. — 2002. — № 5. — С. 22–29.
10. Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию / Г. Г. Шпет. — СПб. : П.Э.Т., Алетейя, 1996. — 160 с.
11. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Э. Эриксон ; пер. с англ. А. Д. Андреева [и др.] ; общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. — М. : Прогресс, 1996. — 344 с.
12. Гнатенко П. І. Ідентичність: філософський та психологічний аналіз / П. І. Гнатенко, В. М. Павленко. — К. : Арт-Пресс, 1999. — 466 с.
13. Liu J. H. How the past weighson the present: social representations of history and their role in identity politics / J. H. Liu, D. J. Hilton // British Journal of Social Psychology. — 2005. — Vol. 44. — P. 537–556.
14. Шульга М. Маргінальність як криза ідентичності / М. Шульга // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 2010. — № 3. — C. 166–170.
15. Życzyński J. Bóg postmodernistów / Józef Życzyński. — Lublin : KUL, 2001.
16. Франко І. Я. Що таке поступ? / І. Я. Франко // Зібр. тв. у 50 т. / І. Я. Франко. — Т. 45. — К. : Наук. думка, 1986. — С. 300–348.
17. Франкл В. Человек в поисках смысла : сборник / Виктор Франкл ; пер. с англ. и нем. ; общ. ред. Л. Я. Гозмана и Д. А. Леонтьева ; вст. ст.Д. А. Леонтьева. — М. : Прогресс, 1990. — 368 с.
18. Тейлор Ч. Джерела себе / Чарльз Тейлор. — К. : Дух і літера, 2005. — 696 с.
19. Тейлор Ч. Етика автентичності / Чарльз Тейлор. — К. : Дух і літера, 2013. — 128 с.
20. Cohen G. A. Reconsidering Historical Materialism / G. A. Cohen. — MOMOS. — Vol. 36. Marxism, 1983. — Р. 240 ; цит. за: Шпорлюк Р. Формування модерних націй. Україна — Росія — Польща / Роман Шпорлюк. — К. : Дух і літера, 2013. — 552 с.
21. Фізер І. Деякі міркування про телічну спрямованість українського літературного процесу / І. Фізер // Наукові записки НаУКМА. — 2001. — Т. 19 : Філологічні науки. — С. 18–26.
22. Андрусів С. Модернізм / постмодернізм: ланки безкінечного ланцюга історико-культурних епох / С. Андрусів // Світо-вид. — 1997. — № 1–2 (26–27). — С. 13–16.
23. Фізер І. Постмодернізм: post/ante/modo / І. Фізер // Наукові записки НаУКМА. — 1998. — Т. 4 : Філологія. — С. 43–47.
24. Рябчук М. Тексти не ангели / М. Рябчук // Критика. — 1997. — Ч. 2. — С. 24–25.
25. Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути) / Мераб Мамардашвили. — М. : Ad Marginem, 1995. — 548 с.