Теоретичні пошуки Івана Франка в літературознавчих студіях 1890 – 1900-х років: на шляху до ідей культурно-філософської школи

Автор: . 06 Чер 2019 в 1:57

Олег Баган

Теоретичні пошуки Івана Франка в літературознавчих студіях 1890 – 1900-х років: на шляху до ідей культурно-філософської школи

 Творчість Івана Франка у період від 1890-го до 1906-го року – це один із найяскравіших етапів розвитку української культури в його особі. На цей час великий письменник пережив складну світоглядну еволюцію, яка привела його від юначого ідейного соціалізму, яким він захопився у 1876 р. під визначальними впливами Михайла Драгоманова, через ідейно-ціннісний позитивізм середнього періоду творчості (1880-і рр.) до глибин філософії ірраціоналізму та ідеалізму, до культурно-естетичних світо-настроїв неоромантизму. Тому у своїй художній творчості І.Франко такий різний: ранні твори вражають строгим соціологізмом, докладною фактологією, суворим натуралізмом; твори наступного періоду – це по-бальзаківськи широка програма осмислення поліфонічного і багатоаспектного світу суспільства, наполегливих нуртів нового урбанізму, метафоричні роздуми про душевну природу людини; натомість у творах пізнього періоду, за окремими винятками, з’являються мотиви, настрої та ідеї цілком відмінні – потужний індивідуалізм, метафізичність, заглиблення в ірраціональне і водночас піднесений культ героїчного (вірш «Конкістадори», 1904 р.) – такі контрастні до молодечого колективізму, раціоналізму та фактографізму автора.

У Франковому літературознавстві, де він виступав все-таки як науковець передусім, зустрічаємо, зрозуміло, менше цих ірраціоналістичних настроїв та ідей, проте і тут ми бачимо цілком інші підходи до вивчення літератури і культури. З одного боку, І.Франко залишається все тим же сумлінним позитивістом (бо цього вимагає епоха українського молодого культуротворення, яке мусить опиратися на масу конкретних реалій): він уважно фіксує найменші кроки розвитку національної культури, відгукуючись рецензіями, оглядами й кроткими оцінками ледь не на кожну цікаву появу в ній, але, з іншого боку, у період від 1890-го року поступово виростає Франко-платонік, людина універсалістського мислення, по-націософськи мудрий аналітик світового процесу вічного змагання між сильними, імперськими народами і їх культурами, і народами покривдженими, такими, що щойно вириваються до вершин свободи; як скептичний оглядач світового цивілізаційного поступу, тонкий прочувач нових порухів у сферах краси і духовності. Переломним роком цієї світоглядної еволюції стає 1895-й, рік смерті його великого наставника – М.Драгоманова, рік появи героїко-містичної драми «Сон князя Святослава», рік підходу до ліричної психодрами «Зів’ялого листя». На рівні політичного та ідеологічного мислення – це початок завзятої і концептуальної критики лівої, матеріалістичної філософії соціалізму, з якою відтепер І.Франко бореться як із найбільшою облудою нового часу, найбільшим злом для масовізованого людства, прочуваючи загрози майбутнього тоталітаризму (статті «Соціалізм і соціал-демократизм», «До історії соціалістичного руху», «Що таке поступ?», «Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова», оповідання «Хома з серцем і Хома без серця» тощо).

Він щораз більше уваги приділяє цивілізаційній проблемі України, її розколотості між Сходом і Заходом Європи, інтуїтивно правдиво відчуває, що саме Україна потенційно може стати живим геополітичним та духовно-культурним осереддям слов’янського світу, і водночас як переконаний окциденталіст все ж віддає і в своїй поезії, і в наукових студіях належне візантійській духовній традиції в національній культурі (збірка «Мій Ізмарагд», 1898 р. та інші поетичні твори). Закономірно, що тепер його проникливіших оцінок вимагає той колос, що нависає над Україною два останні століття, − Російська імперія. Тепер він вже не дивиться на це масштабне і протеїчне явище очима благодушного ліберала, що йому навіяв все той же М.Драгоманов, засади якого він буквально розгромлює у низці передмов, відгуків і знаменитій статті «Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова» (1906 р.), ні, тепер він аналізує цю специфічну євразійську цивілізацію з історіософського боку, як тонкий етнопсихолог, соціолог і вправний культуролог. Він бачить, що на сході зароджується щось страшне – дика суміш відвічного, ще монгольського, деспотизму, шалених прогресистських та індивідуалістично-ліберальних поривань, релігійного фанатизму та цинічного практицизму крайніх лівих соціалістів. З його студій про Росію чітко випливає картина зародження майбутнього большевизму – руйнівної і садистської ідеології радикальних безбожників і шовіністів, імені якому тоді, у 1890-і роки, ще не придумали. Ці аналітичні передчуття галицького генія – один з найдраматичніших епізодів в інтелектуальних змаганнях української культури, коли більшість національної еліти, все-таки ліво-соціалістична за своїм світоглядом, так і не дослухалася до його пророцтв і залишила роззброєною нацією перед загрозами кривавого Молоха-Московії в ближчі часи Світової війни і Національної Революції 1917−1920 рр.

У своїх літературознавчих студіях І.Франко дає ще одне культурософське візійне передчуття: він прочуває, осмислюючи нурти європейських літератур в діахронному і синхронному розтинах, що народжується ще одна, віками притлумлювала, цивілізаційна відміна Європи – Середня Європа, ментально-культурний простір між Альпами і Чорним морем, між Балтикою і Балканами. Цей простір явно пробивався у своїй специфіці ще в ранньому Середньовіччі (див. студії І.Франка про середньовічні літератури, передусім літератури слов’янські), але був розгромлений і поглинутий наступом кількох імперій відразу – із Заходу, зі Сходу і Півдня. І зараз, у ХІХ ст., він, наче той напів затоплений континент у безмежному океані, осяяний ідеями національного відродження в дусі романтизму, пробивається своїми контурами з-під цивілізаційних напластувань завойовників. Звідси – такий сталий інтерес І.Франка до польської могутньої літератури, попри те, що була це тоді література-асиміляторка українського народу, звідси  –  його особлива, іноді приховувана, любов-захоплення до геніального Болеслава Пруса – цього чи не найбільшого виразника середньоєвропейських культурно-естетичних архетипів; звідси – його особлива повага і пошана до чеської літератури – молодої за духом, але динамічної, оригінальної; звідси – його постійне зацікавлення виявами культурного націоналізму у всіх малих, бездержавних («неісторичних») народів. Усвідомлюючи «перехресність» цивілізації Середньої Європи, її історично зумовлену відкритість і переймальність щодо впливів із Сходу і Заходу, І.Франко, оцінюючи її спромоги і перспективи, не був тенденційним і однобічним при виборі орієнтації, намагався зважувати всі нюанси, всі складнощі і парадокси середньоєвропейського буття як буття на багатобарвному і перемінному хисткому плесі культур, які ще тільки доформовуються, моделюються, переливаються стихійними нуртами молодості і радісних відкриттів. Відчував, що трагедією України є якраз її цивілізаційна розірваність між Східною Європою, яка у формі Російської імперії і російської експансивної культури придавила її більшу частину, і Середньою Європою, в яку вклинився український простір від лісів Волині до гір Буковини, і яка ще не є достатньо сильною і мобілізованою, щоби духово й цивілізаційно відповісти на виклики зі Сходу, допомогти організувати у підавстрійській Західній Україні мобільну націю і культуру.

В еру поширення західної цивілізації міщанства, його пересиченої та егоцентричної культури, яка отримала назву «Модернізм», І.Франко інтуїтивно правильно збагнув, що наступ порожнього естетства, вправного формалізму, великої крикливості і великої бездуховності не можуть стати взірцем для української культури. Він тонко відчув, що тільки вічна неоромантика як тип мистецтва героїчного (М.Євшан) може вивести націю на світлі шляхи. І творив її власним прикладом, давши такі шедеври неоромантизму, як пізня лірика із збірок «Мій Ізмарагд» і «Semper tiro», як новели “Сойчине крило» і «Батьківщина», як поема «Мойсей». А в галузі теорії літератури, в статті під назвою «Леся Українка» (геніально прочувши, що саме це великий Поет майбутньої епохи) він сказав таке про завдання літератури завжди залишатися ідейною: «Тільки той поет годен зватися правдивим поетом, хто, малюючи нам конкретні і яркі образи, рівночасно вміє торкати ті таємні струни нашої душі, що озиваються тільки в хвилі нашого власного, безпосереднього щастя або горя. Він має ключ до скарбниці наших найглибших зворушень, він розбуджує в нашій душі такі сили і такі пориви, що без нього, може, й довіку дрімали би на дні або піднялись би тільки в якихсь надзвичайних хвилях. Він збагачує наші душі зворушеннями могутніми, а притім чистими від примішки буденщини, припадковости і егоїзму, робить нас горожанами вищого, ідейного світу. Се й є ідейність його творів» [14, с.260].

Як бачимо, слова-поняття «сила», «пориви», «могутність» є ключовими в новій неоромантичній естетиці І.Франка; до них ще треба додати поняття «таємні струни душі» і «широкі горизонти», які стоять вище, в нецитованій частині статті, і ми отримаємо картину, що таке героїчна, почуттєва література, пов’язана із глибинами національного духу, яку витеоретизували тоді в Європі естетики із духовно-історичної (або культурно-філософської) школи літературознавства (Ф.Ніцше, В.Дильтай, А.Берґсон як її предтечі, згодом  Р.Унґер, О.Вальцль, Б.Хорват, Ф.Гундольф, Г.Корф та ін.), ідеї про яку виношували два найбільші естетики героїчного в Україні – Микола Євшан і Дмитро Донцов. Цю наближеність І.Франка до ідей духовно-історичної школи в українському літературознавстві майже не помічали до сьогодні. Надто сильно діяли, очевидно, стереотипи про понурого «Франка-позитивіста», які успішно підтримували ті науковці, світоглядні космополіти, які прагнули відвернути націю від заповітів вольовитості й ірраціоналізму в еру торжества масовістського мультикультуралізму.

Означена нами проблематика вивчалася у франкознавстві епізодично різними авторами і весь опис її склав би довгий перелік студій. По-різному науковці наближалися до проблеми складної світоглядної еволюції І.Франка, але чіткого визначення про його ідейний, теоретичний підхід саме до філософських принципів ірраціоналізму та літературознавчих теорій духовно-історичної школи не робив ніхто. Низку цікавих і глибоких спостережень у цій темі зробив літературознавець М.Гнатюк [2, с. 18 – 24; с.51 – 63; с.135 – 139; та: 1, с. 179 – 189].

Отже, метою нашої студії є осмислення проблеми світоглядної еволюції І.Франка у період від середини 1890-х рр.. до початку 1900-х рр. і й унаявнення головних акцентів, які він ставив стосовно завдань літератури і літературознавства.

У 1894 р. І.Франко пише польською мовою студію «Етнологія та історія літератури», з якою виступає у Львові на з’їзді польських письменників і журналістів. У ній він роздумує про методологію, історію та мету літературознавства, про теоретичні основи сучасного написання історії світової літератури. І тут ми вже бачимо І.Франка не-позитивіста, не такого однозначного прихильника культурно-історичної школи в літературознавстві, яким він увійшов у вироблені з часом шаблони його сприйняття. Автор вперше так кардинально ставить питання про відносність прогресу в історії світової літератури, переосмислює раціоналістичні схеми пізнання законів розвитку літератури, ставить завдання стереометричного бачення літературного процесу [7, с.275−282]. Це ще раз показує глибинний характер його світоглядної еволюції.

Симптоматично, що на цей період припадають і перші теоретично осмислені його симпатії до чеської літератури як літератури молодої нації – оптимістичної і динамічної, якій він раніше приділяв цілком мало уваги. Відтепер в естетичній стратегії І.Франка приклади з чеської літератури будуть мати постійне місце. У рецензії на Й.С.Махарову поему «Маґдалена» «З нової чеської літератури» («Житє і слово», 1895, Кн.5) є такі слова: «… чеський темперамент, сангвінічний, повнокровний та енергійний, склонний розвиватися радше в шир, ніж вглибину, нерадо забігає в темні лабіринти психологічних тонкостей, не любить ритися у власнім нутрі та філософувати над «вічним» та нерозрішимими загадками буття, коли довкола кишить голосне, рухливе національне життя, йде на тисячних полях палка культурна робта. Оттим-то поняття «чеський декадент» являється нам якоюсь contradictio in adjecto …(суперечністю в засаді (лат.) – О.Б.)» [9, с.476]. Ця Франкова теза означала те, що він більше вірить в національне зусилля, національну волю як фактори культурного і соціального успіху, аніж в науку і просвіту як в ідолів його недавнього позитивізму. Цікаво, як І.Франко пояснював зародження неоромантизму в європейській літературі, хоч і не вживав ще цього поняття: «Й.С.Махар … силкується йти слідом західноєвропейської нової школи, котра, по її власному поняттю, має замінити відживший реалізм. Ся нова школа, що у Франції виросла як один конар могучого дуба – натуралізму, та з часом, розвиваючи та поглиблюючи психологічний аналіз, доходила до спіритуалізму, неокатолицизму та містики, а Німеччині постала зразу під окликом натуралізму та соціялізму, та, розвиваючися під впливом росіян (Достоєвського та Толстого) і скандинавців (Ібсена, Гарборґа, Драхмана), вдалася більше в філософію та підпала впливові талановитого філософа-індивідуаліста Ніцше … Отся поетична школа, котрої основною ціхою є нервове роздразнення, невдоволення з окружаючи обставин і почуття власної безсильності та безцільности існування ….» [9, с.476]. Власне, І.Франко доводив, що ірраціоналізм новітньої культури, як стихія, вів її до незбагненних і чарівливих глибин, але молоді нації, як чеська, сповнені духу здобування, не дуже піддавалися спокусам нового загадкового стилю, який ще не мав точної назви, і прагнули творити бойову, оптимістичну літературу.

У цьому теоретичному моменті ми бачимо початок далі традиційного роздвоєння І. Франка перед духовно-культурними викликами доби модернізму: він усвідомлює вичерпаність позитивізму-раціоналізму, звуженість його художньої парадигми для проникливіших інтерпретацій дійсності і водночас не приймає декадентсько-символістського егоцентризму, формалізму та песимізму; він ще не може виокремити в масиві модерністського мистецтва неоромантичного нурту, сповненого життєвого драматизму, пророчих осяянь, героїчних устремлінь, але відчуває його потребу. Саме творчість Й.С.Махара відображала і після смерті вже І.Франка відображатиме цю лінію в літературі.

      Як бачимо, І.Франко особливо цінує публіцистичний талант чеського автора, його ідейну позицію в протиставлення до загального аполітизму та егоцентризму європейської декадентської і символістської літератури. Якщо ми згадаємо, що Й.С.Махар у 1920-і рр. зробив великий вплив на становлення нової націоналістичної, неоромантичної течії в українській літературі – «вісниківства», особливо на Є.Маланюка, то зрозуміло, яку естетичну лінію вітав І.Франко, вказуючи на буттєвий оптимізм та творчий динамізм як запоруку успіху письменника, на ідеологічну за ангажованість літератури.

Ширші узагальнення на цю тему І.Франко зробив незабаром, у 1901 р., випускаючи у світ збірочку поезій іншого чеського автора – Карела Гавлічека-Боровського (1821−1856), і зауваживши в передмові до неї: «Подаючи українсько-руській громаді перекладом отсей вибір Гавлічкових поезій, я бажав би вкріпити в неї ту думку…, що розвій національности мусить іти невідлучно з розвоєм свободи думок і свободи політичної; що голосити себе поступовцем, радикалом чи соціалістом і рівночасно ігнорувати або душити розвій якої-небудь націнальности для якихось «вищих, загальніших ідеалів», значить завдавати брехню тій поступовости, тому радикалізмові чи соціялізмові; що нація, котра в ім’я чи то державних, чи яких інших інтересів гнобить, душить та спиняє в свободнім розвою другу націю, копле гріб сама собі і тій державі, якій нібито має служити те гноблення…» [13, с.404]. Самого К.Гавлічека-Боровського він називає «одним з найясніших і найсміливіших умів Слов’янщини» [13, с.405]. Тобто І.Франко категорично стає на позицію пріоритетності прав націй перед поступом світового політичного космополітизму, який в ту добу одягався в шати ідеологічного прогресизму і матеріалізму соціалізму).

Про талант К.Гавлічека-Боровського і значення його творчості І.Франко висловився так по-своєму пророчо: «І як поет він буде ще мати свій ренесанс. Адже ж він – найбільше національний чеський поет (виділення автора – О.Б.). Гумор, дотеп, їдкість і простота чеської душі виявляються в його нечисленних творах так ясно, так безпосередньо і живо, як у жодного іншого з чеських поетів. Особливо після космополітичної чеської поезії нової доби, після кабінетних епопей і лірик Врхліцького, Святоплука Чеха, Зеєра – Гавлічкова поезія смакує, як чиста джерелова вода після більше або менше штучного заграничного вина. З сього погляду в Слов’янщині є тільки один момент, з яким можна порівняти Гавлічка – а се наш Шевченко» [13, с.409]. Так І.Франко проводить лінію до романтичного націоналізму Т.Шевченка як до живого і вічного джерела правдивої поезії і літератури загалом. Ця теза показує в його мисленні один твердий принцип: література, щоб бути значущою і живою, має черпати з джерел національної бойовитості і виразності.

Через рік, роздумуючи про літературний феномен Марії Конопніцької, І.Франко зазначив: «Великі поети – се сумління народу. Щасливий той народ, що його «сумління» завжди чисте, мов дзеркало, і ніколи не дасть себе засліпити ні фальшивими доктринами, ні зведеними на манівці пристрастями.» [16, с.382]. Наголос на потребі для письменника звільнитися від доктринерства, тобто якоїсь «прогресивної» теорії, промовляє про цілковите зміцнення ідейно-ціннісної парадигми у І.Франка вбік від ліво-космополітичних переконань молодості до національно-консервативних, правих принципів.

Цікаво, що майже одночасно І.Франко написав для німецькомовного часопису «Die Zeit» (1902) невеличку статтю про Глєба Успенського, в якій ми зустрічаємо цілісну критику російського народництва, ідеології, яку ще недавно він майже канонізував: «… його [Успенського] філософія дуже суперечлива, а інколи несвідомо реакційна. Це філософія так званого «народництва», цього своєрідного напрямку думання, який у народі, в селянській масі, вбачав не тільки основу, але загалом саму суть нації, джерело таємничих сил, вогнище таємних чеснот і прикмет. Не тільки в Західній Європі, але і в Росії (головним чином завдяки соціал-демократичній критиці) ця філософія належить до поглядів, які вже пережили себе» [6, с.373]. Цей пасаж не тільки демонструє скепсис щодо прогресизму, а й легку іронію щодо народної маси як осереддя національного духу і тіла. Так у І.Франка поступово, ще від середини 1890-х рр., народжувалася візія про вирішальну роль еліт в історії, когорт героїв-провідників (того «парубоцтва Єгошуї» з поеми «Мойсей»), які своєю мужністю, активністю і шляхетністю будують величне майбутнє.

І.Франко вельми категоричний у своєму несприйнятті новітнього європейського естетизму епохи Модерну, він засуджує його безідейність і без проблемність («Слово про критику», 1896 р.) як вияви морального виродження урбаністичної цивілізації Заходу: «Та сей тріюмф індивідуалізму в сучасній літературній творчости надає тій творчости заразом велике соціяльне значення. навіть в тих своїх відломах і проявах, що найсистематичніше тікають від усяких соціяльних тем, найзавзятіше відхрещуються від зв’язку з суспільністю, найрадикальніше йдуть або силуються йти врозріз з її утертими виображеннями, з її смаком і віруваннями, бачимо кили вже не зовсім безцільне і бездарне шукання оригінальности …. Коли вже не хворобливі вибрики зіпсованого смаку, не проби драпатися по стінах («малювати словами», «робити музику словами» і т.і.), то в усякім разі документи певних суспільних процесів, симптоми хвороб (сучасний декадентизм – симптом хворобливого рознервуванння, безідейності і відчутої безцільности життя серед буржуазної молоді різних країв) та духовних переломів, котрих обсяг далеко ширший, котрих джерела сягають далеко глибше, ніж се хочуть і, частенько, ніж уміють сказати ті списателі, що дають їм літературний вираз…

…І коли хто говорить, що поетові не слід займатися пропагандою якихось ідей та ідеалів, що суспільна боротьба, національні свари, такі чи інші реформи – не його річ, то се говорить тільки його власна безсильність. Все вільно поетові; він чоловік і йому вільно інтересуватися, пройматися всім тим, чим інтересуються люди. Противно, чим ширший, різноманітніший буде круг його інтересів, чим багатший скарб його спостережень і почувань, тим більшим талантом будемо його вважати, тим тісніший і різнорідніший буде його зв’язок з суспільністю, тим більший і тривкі ший буде його вплив на суспільність» [21, с. 217−218].

В іншій свої статті приблизно того ж часу («Леся Українка», «ЛНВ», 1898) І.Франко так пояснив, що він має на увазі під поняттям ідейності в літературі: «…найкращі писання Лесі Українки ідейні, але зовсім не тенденційні. Яка тут різниця? Та, як між індукцією і дедукцією в логіці, як між синтезом і аналізом в хімії. Поетичний твір я називаю ідейним тоді, коли в його основі лежить якийсь образ, факт, враження, чуття автора. Вглиблюючись фантазією в той образ, автор обрисовує, освітлює його з різних боків і силкується способами, які дає йому поетична техніка, викликати його по змозі в такій самій формі, в такій силі, в такім самім колориті в душі читача. Вглиблюючися фантазією в той образ, автор силкується сконцентрувати його, віднайти, відчути його суть, його значення, його зв’язок з цілістю життя, тобто виключити з нього все припадкове, а піднести те, що є в нім типове, ідейне… поетична техніка, оперта на законах психологічної перцепції асоціації, говорить нам, що се найкраще осягається найпростішими способами, комбінаціями конкретних образів, але так упорядкованими, щоб вони, мов знехотя, торкали найтайніші струни нашої душі, щоб відкривали нам широкі горизонти чуття і життєвих відносин… Тільки той поет годен зватися правдивим поетом, хто, маючи нем конкретні і яркі образи, рівночасно вміє торкати тіє таємні струни нашої душі, що озиваються тільки в хвилі нашого власного, безпосереднього щастя або горя. Він має ключ до скарбниці наших найглибших зворушень, він розбуджує в нашій душі такі сили і такі пориви, що без нього, може, й довіку дрімали би на дні або піднялись би тільки в якихсь надзвичайних хвилях. Він збагачує нашу душу зворушеннями могутніми, а притім чистими від примішки буденщини, припадковості і егоїзму., робить нас горожа нами вищого, ідейного світу. Се й є ідейність його творів» [14, с.272].

При цьому І.Франко відрізняє ідейного автора від тенденційного: «Тенденційний поет виходить від якоїсь чи то соціяльної, чи політичної, чи загалом теоретичної тези, котру йому хочеться висловити, розширити між людьми… Тенденційний поет може бути знаменитим віртуозом поетичної техніки, та проте його твір блищить, а не гріє, значить, не осягає того, що повинна осягати правдива поезія» [14, с.273]. Тобто «ідейність» у І.Франка означає емотивну наснаженість твору, уміння автора проникнути в, часом неусвідомлювані загалом, інтуїтивні глибини переживань і відчуттів, збурити їх такими «силами» натхнення і «поривам», такими «могутніми зворушеннями», щоб пробудити читача до нових душевних відчуттів. Натомість тенденційність в літературі – це продуманість, відірваність від інтуїтивних глибин, націленість автора створити якісь трафарети, які він раціонально запозичує в інших, за допомогою яких він штампуватиме нові моделі в літературі.

У цій же студії І.Франко ще раз критикує безпроблемну літературу.: «Не маючи або не хотячи мати ніяких живих інтересів, бажаючи буцімто стояти поза буденною боротьбою верстов, змагань і і деалів, на вершинах чистої краси, вони («новочасні поети» − декаденти – О.Б.) закривають тим перед очима публіки або своє нерозуміння життя, або свій цинічний індиферентизм. І що ж дають їй за те? В найліпшім разі безцільну гру слів і форм, кольористичні контрасти, барвисті декорації, за котрими нічого живого і реального. А се також тенденція, що минається з метою поезії. Поетична красота – се не є сама красота поетичної форми, ані нагромадження якихось нібито естетичних і гарних образів, ані комбінація гучних слів. Усі ті складники тільки тоді творять дійсну красоту, коли являються частями вищої цілости – духовної красоти, ідейної гармонії… Недаром кличе Ґете до всіх отсих поетів чи радше віртуозів поетичної форми: «Wenn ihr’s nicht gühlt, ihr werdet’s nicht erjagen” («Якщо ви цього не відчуваєте, то ви цього й не збагнете» (нім.) – О.Б.)» [14, с.273−274].

Як бачимо на цих прикладах літературознавчих теоретизувань, І.Франко від середини 1890-х років відходить від принципів культурно-історичної школи, від соціологізму і переносить акцент свого естетичного пізнання у сферу духовності, почуттєвості. При цьому від залишається принципово критичним до формалістсько-естетських теорій. Це промовляє про його світоглядне наближення до ідей філософського ірраціоналізму, до теорії майбутньої духовно-історичної школи, предтечею якої наприкінці ХІХ ст. виступав яскравий німецький філософ і культуролог Вільгельм Дильтай.

Власне, цей спосіб думання, спосіб оцінювання літератури, її завдань і пріоритетів, сутностей і особливостей І.Франко невдовзі продемонстрував у знаменитій статті «Принципи і безпринципність» («ЛНВ», 1903), в якій він захищав перед народницько-соціологічною критикою С.Єфремова в «Киевской старине» психологічну, індивідуалістичну манеру письма Ольги Кобилянської і Катрі Гриневич. У цій дивовижно короткій і дивовижно місткій замітці, по-суті, І.Франко зумів сказати дуже багато, осмислити коротко всю історію розвою світової літератури і виявити ї внутрішні пружини та імпульси. Передусім він заперечує як нібито обов’язкову після доби позитивізму в європейській культурі вимогу «соціальності», яку запропонував С.Єфремов: «З його статті виходить, що штука повинна піддержувати суспільстві те «живое, бодрое настроение, которое является необходимым условием движения вперед» і що спеціяльно українські письменники повинні поперед усього студіювати появи соціяльного та громадянського життя нашого народу, нашого села. Дуже добре! І ми бажаємо сього, але класти се неминучою умовою для кожного письменника, принципом української штуки було б зовсім нерозумно. Хто може се робити, нехай робить. У кого вдача бадьора, хто горячий до боротьби, хай підтримує бадьорість та горячність і в інших. А в кого сього нема? То що йому робити? Чи мовчати, чи набріхувати на себе й на інших бадьорість та горячність, якої не чує в душі? Хто має можність студіювати громадянське і соціяльне життя, селян чи міщан, хай чинить се. А хто не має сеї можности? Хто, як ось приміром пані Кобилянська, Гриневичева й інші, своїми заняттями, обов’язками, становищем прикований до тісної сфери хатніх справ, родинних чи яких інших вузько обмежених обов’язків, то що йому робити?» [20, с.361].

Далі І.Франко зауважує, що С.Єфремов надто однобічно зв’язує в одну сув’язь як естетські, «несоціальні» напрямки в мистецтві декадентизм і символізм, і вказує, що символістське мислення «почасти належить до невідлучних прикмет штуки від самого початку її існування», що розумів ще Й.В.Ґете [20, с.361]. Він пояснює, що символізм з його настроями туги, страждання, перечулненості є лише відлунням тих душевних станів людства, які виникають об’єктивно, залежно від зростання драматизму і песимізму людського життя, і наводить як приклад творчість італійського письменника-романтика Дж.Леопарді [20, с.362].

Закономірним критерієм у літературі був і є критерій емоційного збудження читача від сприйняття художності і немає значення, що саме збуджує читача – щось піднесене чи щось мінорно-трагічне, головне – щоб мистецтво оповіді розворушувало його духовність, відкривало простори до сладнішого переживання буття, збагачувало новими емоціями його натуру. І.Франко: «Адже ж такий артист-психолог може малювати нам усякі настрої не конче героїчні та бадьорі, може малювати великі страждання з приводу дрібних буденних появ, може малювати сумніви щодо важних, загальнолюдських питань, але також і спільні всім людям хвилі загального отупіння, зневір’я, байдужості, занепаду волі і т.ін.» [20, с.362].

І.Франко на противагу до філософії цілого позитивізму, який у цій короткій полеміці для нього репрезентував С.Єфремов, наприймає тези, що література розвивається і розширюється у своїх завданнях в напрямку до зображення зовнішнього, соціального життя. На його думку, «дозрівання» літератури йде «не від індивідуальної психології до соціології, а навпаки, від соціології до індивідуальної психології» [20, с.363]. етапною віхою в розвитку світової літератури він вважає появу першого психологічного роману Сервантеса «Дон Кіхот», після якого література в різних формах, різними шляхами розширювала і погляияблювала психологізм, аж до величних шедеврів Дикенса, Гюґо, Шпільгаґена, Золя, Достоєвського [20, с.363]. І узагальнює: «За показом науки пішла й новіша література і побачила одну із своїх головних задач у психологічному аналізі соціяльних явищ, у тому, сказати б, як факти громадського життя відбиватимуться в душі й свідомості одиниці, і навпаки, як у душі тої одиниці зароджуються й виростають нові події соціяльної категорії. Се було відкриття нового, безмежно широкого світу, в якому було багато простору для найрізніших талантів, для очей і умів найрізноманітнішої конструкції… Ми побачимо відразу, що інтереси особистої психології героїв колосально розрослись і розширились, обсервація власне найдрібніших появ, рухів і відрухів зробилася без порівняння стараннішою й багатшою. Побачимо цілий ряд письменників,що, захоплені тими психологічними обсерваціями, відсувають майже зовсім набік соціологічні проблеми або торкають їх лише дуже здалека» [20, с.363−364].

Як приклад творів глибоких своїм психологізмом, духовних, І.Франко називає «Фауст» та «Іфігенію в Тавриді» Ґете, роман «Євгеній Онєґін» Пушкіна та «Мертвів душі» Гоголя і в контр тезі до впевненості С.Єфремова в тому, що література повинна допомагати розв’язувати суспільні проблеми дивується, що ці твори цілком не спрямовані на соціальність, але водночас дуже значущі для людства» [20, с.364]. Він так говорить про естетичну теорію С.Єфремова: «Добродій Єфремов, живучи, очевидно, в крузі ідей, вироблених у Росії ще Добролюбовим та Пісарєвим, шукає в літературі поперед усього публіцистики, тенденції, студії певних хиб та подавання певних рецепт на їх лічення, тобто речей, які, по думці письменників молодої генерації, − і не самих лише декадентів – властиво не належать до літератури, а творять домену публіцистики, соціології, статистики та практичної політики [20, с.364−365]. І це був вже не перший концептуальний удар по філософському лівому матеріалізмові в культурі, по теорії соціологізму в літературознавстві.

Кілька років перед тим І.Франко у трактаті «Із секретів поетичної творчости» («ЛНВ», 1898, Кн. 1−6) дав критичну оцінку цілій традиції в літературно-критичному мисленні, яку найвиразніше уособлювали знамениті російські ліві критики на чолі з Н,Добролюбовим як зачинателем цієї лінії [11, с.52−53]. Тут вартує зауважити, що наймасштабнішим автором у цьому напрямку був Ніколай Чернишевський, якого чомусь І.Франко оминав, повалюючи догмати соціалізму, які він сам з великим завзяттям втілював у період свого юначого Sturm und Drang, в 1876−1883 рр. Власне, у статтях і художніх творах того періоду ми подибуємо ім’я Н.Чернишевського, виписане з великим пієтетом в молодого галицького автора. Можливо, саме тому, що щирий І.Франко пережив в ці роки велике захоплення творчістю «всероссийского страдальца» (25 років каторги за лекційні виступи!), він пізніше, коли критикував лівий рух, і в конкретному випадку теоретичної студії не виставляв це ім’я на перше місце, покриваючи весь літературний соціалізм іменем Н.Добролюбова.

В іншій своїй полемічній статті «Старе й нове в сучасній українській літературі» («ЛНВ», 1904, Кн. 2) І.Франко, поборюючи обтяжливі вже для української літератури естетичні традиції народницького реалізму, ще раз дає поглиблену критику естетики соціалізму і нову в епіцентр її ставить ім’я Н.Добролюбова: «… нам прийдеться так само позбутися старих та зужитих формулок наївного утилітаризму. Для давнішої критики – назву її для простоти добролюбівською, хоча Добролюбов і не був її першим творцем, а йшов лише дорогою, визначеною Джоном Стюартом Міллем – літературні твори тим були великі й цінні, що звертали нашу увагу на певні хиби суспільного устрою, публічного виховання, певних звичаїв, поглядів та характерів, що популяризували, так сказати, добутки психології, іноді навіть географії, історії та суспільних наук» [22, с.110]. І.Франко ставить питання про те, що і література «чистої естетичної насолоди» як певна категоріальна антиномія соціологізмові теж має свою корисну функцію в культурному бутті, оскільки справжньою метою літератур и є виховання «вищої культури душі, розширення й утончення нашого чуття і нашої вразливости» [22, с.111]. Ми знову зустрічаємо чітку тезу про душевність як про субстанціональність в сприйнятті мистецтва і мистецьких теорій. Це ще один акт його суголосності із естетичними теоріями мислителів школи «філософії життя» і літературознавчої духовно-історичної школи.

Навіть саму соціальність в літературі галицький мислитель вже по-іншому. У статті про Максима Ґорького (газ. «Науково-громадський голос», 1905, №9) він дає чудове переосмислення цієї теми і водночас глибоку оцінку специфіки російської душі і російської цивілізації: «На безмежних степах і по брудних хатах та квартирах, де купчиться міська біднота, по корчмах та арештах, по лісах та морських пристанях він [Ґорький] придивлявся природі й людям, знакомився з життям і терпінням і радощами найрізнішого народу, а особливо тої найнижчої верстви, тої шумовини суспільности, що не має нічого свого і навіть на мужика дивиться вгору, як на якого дуку, … обдаровуючи його своєю ненавистю порівно з іншими або й ще більше …

… Ґорький … малює там людей із тої найнижчої верстви, босякків та голяків., без кола і двора, але малює їх не як нещасні жертви суспільного порядку, що плачуть і нарікають, і тужать за тим світом, ладу і щастя, що замкнувся за ними . Ні, Ґорький малює той світ нужди і опущення зовсім інакше, як світ і лад сам для себе (виділення наше – О.Б.), ворожий нашому, але завершений сам у собі за своїми радощами і смутками, зі своїми порядками, не подібними до наших. То, що у нас вважається злочином – крадіж, розпуста, п’янство, розбій, лінивство і т.д., там зовсім не має такого значення, міриться іншою моральною мірою» [15, сс.368]. Тут ми бачимо влучне схоплення ментальності й антиетики тієї соціальної стихії аморалізму в російській цивілізації, яку незабаром так вправно «визволять» російські большевики і яка заллє небаченими злочинами і жорстокістю весь простір Російської імперії. І.Франко цілком правильно відчуває, що в Росії, в глибинах, двигтить антикультурна, антиокцидентальна соціальна енергія, яка націлена на руйнування. Хоча він ще з вірою й оптимізмом дивиться на перспективу гуманно-демократичної трансформації російської політичної системи і цивілізації і символом цих процесів вважає творчість М.Ґорького – «чоловіколюбну», «з покликом до боротьби з теперішніми гнилими порядками в Росії» [15, с.369], та ми цінуємо те влучне передчуття великої трагедії для імперії і для цілого Сходу Європи.

Зазначимо, що в іншій статті «Українська література 1904−1906», І.Франко висловив таке проникливе спостереження, порівнюючи з М.Ґорьким талант молодого В.Винниченка: «Це дужий і надзвичайно продуктивний талант, автор, що зображує нужду пролетаріяту, дещо нагадує Ґорького з його босяцькими історіями, однак далекосяжні ший; він зображує нижчі класи суспільства з такою ж певністю, як і вищі, володіє і суворим пафосом і, і витонченою іронією та приперченим народним жартом» [23, с.726]. Це дуже показово, що І.Франко ввиявив спорідненість В.Винниченка із російською стихією. Згодом, починаючи від рецензії на роман В.Винниченка «Божки» (ж.»Шляхи», 1917 р., №4) [3], Дмитро Донцов буде розвивати цю тезу морально-естетичної спорідненості В.Винниченка із російською вульгарно-хаотичною, темно-приземленою атмосферою в літературі. І його естетичній літературно-критичній теорії В.Винниченко стане символом і головним протагоністом російських деструктивних впливів на українську духовність і культуру за період торжества Імперії українських землях.

Однією з ключових для розуміння ідей та ідеалів пізнього І.Франка є стаття «Інтернаціоналізм і націоналізм в сучасних літературах» («ЛНВ», 1898, Кн.1). Ми бачимо символізм і невипадковість у тому, що цією статтею відкривався новий, щойно заснований «Літературно-науковий вістник»: інтелектуальний лідер Галичини хотів показати, які виклики готує його нації епоха, які значущі проблеми потребують свого переосмислення, які постулати змагань між культурами і народами визначають сучасність. Стаття містить водночас низку теоретичних положень та ідей, які у ХХ ст. стали суттю літературної компаративістики. Ось перша засада І.Франка: «Кожний чільний сучасний писатель – чи він слов’янин, чи німець, чи француз, чи скандинавець – являється неначе дерево, що своїм корінням впивається якомога глибше і міцніше в свій рідний ґрунт, намагається ввіссати в себе і переварити в собі якнайбільше його живих соків, а своїм пнем і короною поринає в інтернаціональній атмосфері ідейних інтересів, наукових, суспільних. Естетичних і моральних змагань. Тільки той списатель може нині мати якось значення, хто має і вміє цілій освіченій людськости сказати якесь своє слово в тих великих питаннях. Що ворушать її душею, та заразом сказати те слово в такій формі, яка б найбільше відповідала його національній вдачі. І тільки такий списатель буде рівночасно зрозумілий і цікавий не тільки для своїх найближчих земляків, але й для цілого цивілізованого світу, бо всі знайдуть у його творах, хоч і яка би незвичайна та оригінально-національна їх форма… ті самі чуття, сумніви, страждання,симпатії та антипатії, що становлять суть душі сучасного освіченого чоловіка» [12, с.34−35].

І.Франко у цій студії чи не першим в новій українській культурній історії виступив із концептуальною критикою окцидентальних культурних впливів, одночасно в націософському плані розпрацьовуючи засади ідеологічного захисту специфіки та позитивних нуртів розвитку національної літератури. Передусім він ставить тезу про кардинальні зміни, які принесло ХІХ ст.: «розпанахання давніших та державно-етнографічних границь, величезний зріст комунікації, безмірне розширення літературних горизонтів» [12, с.33]. у Західній цивілізації відбувається, з одного боку, інтенсивне зближення між національним літературами, бо освічені верстви різних націй в умовах зростання рівня поінфомованості, наукових обмінів щораз більше зближуються між собою у плані духових ідеалів, художніх смаків, культурних уявлень, а з іншого боку, в національних культурах отримують еруптивну силу і широкий діапазон вираження глибокі етнічні сенси (адже саме ХІХ ст. розвинуло фольклористику й етнографію як наук і навіть певні ідеології), зринули проблеми власне національного виховання суспільств із зародженням й інтенсивним розвитком процесів модернізації і творення модерних націй. На думку І.Франка, великі і передові національні культури почали відкривати для себе одна одну щойно на зорі ХІХ ст.: так Жермен де Сталь відкривала для французів Німеччину у знаменитому трактаті «Про Німеччину» (1890), Й.В.Ґете «марив про Weltliteratur, Т.Карлейл відкривав для англійців Ґете і Шиллера, згодом Г.Гайне і К.Гуцков відкривали для німців ліберальні традиції в культурі Франції, потім Г.Брандес і Ш-М де Воґюе відкривали для Европи скандинавських і російських письменників» [12, с.33−34]. Це був обмін високими ідеями і стилями між народами. Паралельно йшов процес «націоналізації» літератур, це коли «виступає чимраз рельєфніше її питомий національний характер, її оригінальні прикмети, основні особливості її народного гумору і народного пафосу, властивості її вислову, літературного стилю, поетичної техніки» [12, с.34]. коли ці два процеси розвиваються гармонійно, коли одночасно йде збагачення національних літератур високими ідеями і увиразнення їхньої національної специфіки і глибини, то «Показується, що націоналізм і інтернаціоналізм тут ані крихти не суперечні» [12, с.34].

Однак епоха Модернізму, розвиток індустріалізації і культури великих міст наприкінці ХІХ ст., розвиток масовістськогї свідомості спричинили, по-перше, оів умови для домінування великих імперських культур (англійської, французької, німецької передусім), а по-друге, породили т.зв. «модні» тренди. І.Франко пояснює: «… не талант, меляв, панує, а тільки мода. Хто не одягнений по останній паризькій моді, той не має доступу до салону: хто не пише в дусі Ніцше, не йде за слідами Бодлера, Верлена, Метерлінка, Ібсена і Гарборґа, той не списатель, неварт доброго слова … Продукція писарських машинок, хоч би й найцікавішої конструкції,се ще не є літературою, − а бездарність, удрапована в філософію всіх песимістів та «над чоловіків», у туманнуваті фрази та звуки всіх символістів, сатаністів та декадентів накупу, все ще не здобуде собі нічого більш, крім хвилевого ефекту. Та проте панування моди і її часті зміни в сучасній європейській літературі є фактом. І ті літературні моди чим далі,тим ширші захоплюють круги, б’ють своїми хвилями від Секвани (тобто від Франції, Парижа, Секвана  –  це Сена – О.Б.) аж до Волги, від Берґена на північнім розі Норвегії, аж до Тибру, Дунаю і Ґанґесу. В своїй суті люди чи «літературні течії» є рефлексами тих духовних настроїв, які викликає розвій сучасної емансипаційної боротьби, з одного боку, соціальної боротьби покривджених і упосліджених робочих мас за ідеал соціяльної рівности і справедливости, а з другого боку, боротьби в сфері релігії і моралі між старою клерикальною традицією і новими критичними та гуманістичними напрямами. Чимраз більші маси інтелігентні і неінтелігентні у всіх краях, у всіх частях світу втягаються в ту боротьбу. Антагонізми загострюються. Всяке можливе оружжя йде до бою з одного і з другого боку, всі можливі сили працюють з крайнім напруженням» [12, с.35].

Як бачимо, І.Франко дуже критично оцінював філософію і естетику модернізму у формі інтелектуальних течій крайнього індивідуалізму та поетикального формалізму; водночас він розумів їхню закономірність як явищ надмірного розвитку урбаністичної цивілізації Заходу; бачив, що демократичний і господарський прогрес не приніс гармонії й ладу, а навпаки,обумовив наростання гігантських соціальних і моральних конфліктів, які невдовзі, за його передчуттям, виплеснуться на Європу у вигляді страшних лівих революцій і терористичних акцій та двох Світових війн з велетенськими жертвами. Зрозуміло, що такий контекст подій вимагав від всіх малих, бездержавних націй, і в тому числі,від українців, не розслаблення і розважальних, егоцентричних настроїв, а гартування характеру, напруження сили волі і піднесення в дусі войовничості. До таких висновків веде концепція Франкової статті. Він, захоплюючись могутністю моральної та естетичної сили європейського реалізму (у статті згадується як «його вершини» Бальзак, Стендаль, Флобер, Золя, Фгайтаґ, Келлер, Маєр, Дикенс, Текерей, Гоголь і Турґенєв), передбачає, що естетський формалізм та новітній маньєризм скоро задихнеться: «І в тім лежить потіха для кожного любителя літератури, − пише І.Франко. – Нема страху, щоби хворобливі і нігілістичні напрями перемогли і запанували; вони так, як бастарди в зоології, − не мають розплодової сили, а коли й сплодять щось, то сей їх плід не здібний жити. Певна річ, ся потіха, виведена з обсервації дотеперішнього розвою літературних напрямів, не повинна доводити нас до літературного фаталізму. Не спускаймося на те, що, мовляв, отсей, по нашій думці, шкідливий напрям швидко й сам себе переживає і провадиться. Обов’язок усякої національної літератури і кожного списателя та критика, свідомого своєї мети, − реагувати проти шкідливої моди, поборювати її властивими йому літературними способами (Виділення наше. – О.Б.). В літературі ще більше, ніж у політиці, має перевагу сила над правом: сила таланту, сила переконання і запалу над засидженим правом традиції, формулок і доктрин» [12, с.39−40]. Ці слова говорять про те, що І.Франко не мав ілюзій щодо майбутнього, щодо зіткнення культур в епоху початкової глобалізації; не мав він і ілюзій щодо розвитку демократизму і космополітизму в Європі, і тому закликав готуватися до випробувань і боротьби в сфері культури насамперед, поразка в якій загрожує кожній нації занепадом моральним та асиміляцією із домінантними культурами.

Згодом, у 1909 р., вчений дав на сторінках Записок НТШ таке академічне осмислення проблеми співвіднесеності світового і національного в літературі: «Отсі два роди складників: місцева різнорідність і за місцеві, привозні, міжнародні, отже, для різних народів спільні елементи, − се основи всякої літератури. Кожна національна література – се в більшій або меншій мірі органічний виплід свойого, місцевого, оригінального і своєрідного з привозним, чужим, перейнятим із довго вікових міжнародних зносин. Для того вхибив би против основ наукового досліду той історик літератури, який би силкувався певну національну літературу показати як вповні оригінальний і своєрідний духовий виплід тої нації, або, признаючи навіть деякі чужі, міжнародні впливи на неї, лишав би їх на боці як річ маловажну або немилу для амбіції рідного народу. Поки говорити про користь або шкідливість чужих впливів, треба попереду докладно дослідити, розуміти їх початки, розвій і вплив, і тут властиво й кінчиться роля історика» [10, с.10]. Ця теоретична теза про зрівноваженість значення «свойого» і «національного» випливала із розумінні того, що в історії світової культури і літератури неможливо дошукатися до першопричин і першопоштовхів художніх уподобань і змін, неможливо до кінця дослідити, наскільки в давнину народи залишалися оригінальними в мистецтві. А наскільки запозичували від інших, розвинутіших культур, до того ж, часто ці запозичення були прихованими, мимовільними. Ця нерозгаданість таїни розвою претендує на вічність.

Як ми вже акцентували, цій період світоглядної еволюції для І.Франка важливою стає проблема співвіднесеності національного і загальнолюдського і в антропологічному вимірі. Цікавий короткий історичний екскурс в цю тему знаходимо в статті «Ювілей Івана Левицького (Нечуя)» («ЛНВ», 1905, Кн. 1): «Він був українцем і українським, виключно українським письменником тоді, коли многі його ровесники твердо вірили, що свобода і соціялізм знищать швидко всі національні різниці і завдяки тим ніби ідеалам залюбки робилися москалями (останні, виділені курсивом, слова були вилучені совєтською цензурою за допомогою купюри  і надруковані в «Покажчику купюр» до «Зібрання творів у 50-ти томах»  –   К.:Наукова думка, 2009.  –  336 с.  –  О.Б.). Він стояв на своїм становищі й тоді, коли з легкої руки Костомарова та Драгоманова пішов гуляти по Україні поклик до плодження якихось гібридів, semivirumque, semibovenque virum (напів бика, напів людини (лат.) – О.Б.), тобто інтелігентів, які б для ширшого світу були росіянами, «руськими», а для «домашнего обихода». Себто супроти українського мужика – українцями. І власне в пору найживішої пропаганди сього неприродного і глибоко неморального поклику (виділення наше  –  О.Б.) Іван Левицький, мов нічого й не бувало, творив повісті, призначені зовсім не для мужика або не виключно для мужика, а для «всесословної» української нації, для українських інтелігентів, таких, яких бачив, може, очима свого духа в будущині, в яких народження вірив. Вірячи в живучість і суцільність своєї нації» [25, с.371]. Навіть більше, роздумуючи так, І.Франко захищає позицію І.Нечуя-Левицького перед критикою М.Драгоманова, свого колишнього великого вчителя, тобто перед критикою цілого ліво-ліберального покоління української інтелігенції, яке виховав своєю впертою публіцистикою і літературною критикою М.Драгоманов: «Всі ми тямимо докори, які підносив проти Левицького Драгоманов за пропагування буцімто національного шовінізму в «Причепі», за звеличення міщанського самодурства старого Лемішки в «Хмарах», за ідеалізування «нового чоловіка» Радюка в тих же «Хмарах». Для нас, на віддаленні чверті століття. Видно тепер оптичну помилку Драгоманова: він сердився на людей, змальованих Левицьким, судив їх слова і вчинки своїм моральним судом, міряв їх своєю мірою, але лаяв автора за те, що створив їх такими живими … Левицький був у важку, войовничу, заочнену пору тим, чого в таку пору і найрозумніші люди не розуміють – був артистом, творцем живих типів і більше нічим» [25, с.372]. У такий спосіб І.Франко протиставляє живу емоцію як фактор історичного і національного поступу раціоналістичному теоретизуванню, ідею національного вглиблення  –   концепції прогресу, інтуїцію – інтелектові.

У відомій пропедевтичній студії «Метод і задача історії літератури» (1891 р.) І.Франко дає визначення, що таке «національний письменник»: «Перший, по моїй думці, справді національний писатель український, т.є. котрий старався по змозі своїх сил відповісти потребам своєї суспільности, зобразити її погляди та бути з нею, як німець каже, in der Fühlung (в контакті (нім.) – О.Б.) і йти в рівно ряд з її розвоєм національним і суспільним, се Панько Куліш. Вже 1842 р. в своїй поемі «Україна» він проявив себе таким, але головна його діяльність в тім дусі починається з видання «Записок о южной Руси», «Хати» і «Основи». Се був заразом знаний на свій час організатор духової праці, що не тільки старався зображувати суспільність українську, але силкувався розбуркати її на всіх кінцях до нього суспільного, духового національного життя. В Історії нашого духового розвою займає він не назавсігди дуже високе місце. Великі хиби його особистої вдачі і його світогляду, котрі нині в наших очах майже рівноважать його заслуги, з часом в очах потомности значно вменшаться, а за те великі його заслуги визначаться виразніше. Він нагадує мені з многих поглядів німця Готшеда, хоч діяльність його, безперечно, ширша, погляди глибші, а талант без порівняння більший» [17, с.19].

Приймаючи концепцію мислення І.Франка в оцінці доробку і постаті П.Куліша, ми все ж вважаємо останнє порівняння не зовсім доречним і правдивим. Навряд чи можна порівнювати значення і впливи в національній українській культурі П.Куліша із доробком і місцем в німецькій культурі Йогана Христофа Готшеда (1700−1766) – філософа теоретика, педагога, видавця і редактора, драматурга і перекладача, пропагатора літературної німецької мови і кулуарного організатора, який, однак, ще за життя був скритикований сучасниками за відверту шаблонність мислення. Застарілий художній смак і вузьку літературну програму. Зокрема Готшеду був об’єктом критики з боку великого реформатора Ґ.Є.Лесинґа. П.Куліш хіба що подібний до Й.Х.Готшеда своїми змаганнями ба вироблення української літературної мови, велемовною риторичністю та просвітницьким моралізаторством. П.Куліш здійснив в українській культурі все-таки великі прориви (а це цілком не подібно до ролі Й.Х.Готшеда, який більше синтезував зроблене попередниками, аніж проламував нові шляхи. П.Куліш, на нашу думку, за системою міжкультурних порівнянь стоїть десь посередині між Й.Ґ.Гердером і Ф.Шиллером, Як перший, він вглиблювався в глибини національного фольклору, вичаровував із народної візії майбутнього, тяжів до історіософського мислення; як другий, любив патетику і бадьоре осмислення національної історії в драмах, будив свободу, кидав пориваючі ідеї, творив у різних жанрах і намагався відгукуватися на духовно-естетичні порухи Європи в якнайширших засягах. І власне цих двох культурників можна схарактеризувати, на відміну від Й.Х.Готшеда, такими, що « силкувалися розбуркати суспільність на всіх кінцях до нового, суспільного, духового і національного життя». Цей останній акцент, який кладе І.Франко на поняття «національний письменник», показує, що він цінує насамперед у творчості національного автора: ідейну і критично-інтелектуальну активність. Саме уміння автора бачити і виділяти актуальні суспільні проблеми, привносити в національну культуру великі і будівні ідеї, постійно будити націю морально, критикувати й атакувати заскорузлість, відсталість, пасивність суспільної маси і паралельно змінювати духовне життя нації високими естетичними поривами та ідеалами робить його національно значущим, відповідальним письменником.

У цій же студії І.Франко дав цікаве образне визначення, що таке національна література: «Національна ж література – се ліс, в котрім є й дуби, є й ліщина, але все разом моє одноцільний характер – відразу видно, що се ліс, а не степ, що се витвір колективної праці духової, назрілих загальних змагань усієї суспільности, а не одрізнені прояви поодиноких, самотніх, хоч би великих талантів» [17, с.19]. Очевидно, цим образом він хоотів сказати, що національний організм – це надто складне і широке утворення. І навіть великі генії не можуть заповнити його духовно-естетичної парадигми. Нація, яка має свої суспільні та культурні ієрархічні верстви, свою полісемію відчуттів, свої ритми розвитку і пульсування, особливі і багаторівневі ієрархії вартощів, потребує спектральності й багатоголосся в своїй художній творчості і водночас невидимої моральної та емоційної злютованості духовних та естетичних інтенцій. І тільки так вона може народжувати у внутрішньому пориві потрібну динаміку життєствердження, давати своїй культурі наснагу до розросту і наступальності. У світі безнастанно триває боротьба культуру, обумовлена характером розвитку великих і малих націй, цивілізаційними модифікаціями, постійними змаганнями до імперіальності й асиміляції одних щодо інших, тому в цьому вихорі мож вистояти тільки ліс, поодинокі дуби, хоч як сильні і крислаті, можуть і зламатися, і не захистити ґрунт від вивітрювання.

Цей націософський роздум пояснює творчий шлях і життєву позицію самого І.Франка. Мабуть, вже в молодості він мав це усвідомлення національної культури /літератури як лісу, який формується і красивими, великими деревами, і дрібними та кострубатими деревцями і навіть кущами. Усе потрібно для зміцнення простору національної культури, щоб вона могла наповнювати різноманітними настроями та духовними порухами націю. Тому від юних літ він, хоч і почував у собі, безумовно, потенціал великого таланту, ніколи не цурався дріб’язкової, буденної роботи, аби вирощувати оту «ліщину», тобто заповнювати причини в просторі національної літератури / культури потрібними художніми творами на злобу дня, літературознавчими студіями і літературною критикою, які й творили живу атмосферу суцільності в національному лісі. Тому після його культуротворчої та націотворчої роботи український національний організм став незрівнянно міцнішими, відпорним на різноманітні ураження ворожої асиміляції і навіть наступальним, таким, що відвойовує в чужих націй і культур свої давні простори, бо саме в час Франка і після Франка його рідна Галичина стала надійним «П’ємонтом» для цілої України, з цього регіону пішли перші переможні духовно-культурні та інтелектуальні імпульси в інші регіони України, менше захищені національно, менша зарослі отим «лісом», про кий він казав, і вже незабаром в тих регіонах – спочатку на Буковині, на Волині, Наддніпрянщині, у Причорномор’ї, на Закарпатті – призупинилися процеси асиміляції українства, почали проростати свої паростки національно-культурного відродження, почав формуватися свій «ліс» національної могутності і незнищенності.

Оригінальні думки з осмислення основ при підході до інтерпретації літератури, які промивають світло на проблему світоглядної еволюції І.Франка у пізній період творчості, подибуємо у студії «Задачі і метод історії літератури» (1891 р.), зокрема думки про регіональні й етнопсихологічні відмінності літератур, про роль великих урбаністичних центрів в розвитку національної і світової літератур. Роздумуючи про особливість німецької літератури супроти французької, він пише: «Історія німецької літератури мусить, так само як історія штуки, … оцінити вплив місцевостей на розвій літературний. Приходиться розважити темперамент і життєві відносини кожного племені, перехрещування племен і їх положення географічне. Інакше виглядають твори штуки, що повстали в глибині сухого краю, а інакше ті, що виторені близько моря. Відчування природи буває інакше в низинах, а інакше в горах. Або ще детальніше: як відізвалися Франконія літературній вдачі Ґете, Саксонія у Гелерта, Швабія у Шиллера, Мекленбурґія у Фоса або Райтера, Дітмарщина у Гебеля, Бранденбурґія у Кляйста, Ракусчина (Австрія – О.Б.) у Ґрильпарцера, Швайцарія у Готгельфа або Келлера? Або також: італьянського бачимо у Брентано, що французького у Шамісо? Як проявляються у Східній Німеччині слов’янські, а в Західній – романські примішки до германської крови? І внутрі великого зв’язку національного чергується перевага літературна поодиноких племен. Довгий час на солі стоїть Австрія, в ХV‑ім віку – Алеманія (Південно-Західна Німеччина – О.Б.), в ХVІІ – Шлезія (Силезія – О.Б.), в ХVІІІ віку випередила, зростаючи, Прусія Фридриха Великого упадаючу Саксонію Брюля, в ХІХ‑ім віку рушилися шваби. Поодинокі міста вимагають особливої уваги. Француз може майже ограничитися на Парижі, як на осередку своєї освіти; німець мусить глядіти на Липськ (Ляйпциґ – О.Б.), Гамбурґ, Галле, Вроцлав, Королевець (Кеніґсберґ – О.Б.), Ваймар, Ену, Берлін, Монахіум (Мюнхен – О.Б.), Відень, Цюрих, Штутгарт і т.п., а також на заграничні писательські колонії» [10, с.11]. Якщо ми порівняємо ці думки з теоретичними засадами Франка-літературознавця соціалістичного періоду (1876−1885 рр.), коли в нього домінували такі поняття, як «соціальне середовище», «економічні умови», «класові протиріччя» і т.ін., то побачимо різкий контраст. Тепер І.Франко дивиться у етнопсихологічні глибини кожної національної літератури.

Через 13 років в огляді «Української літератури 1904 року» (нім. мовою в «Österreichische Rundschau», 1904 р.). І.Франко спробував зробити подібний регіональний та урбаністичний екскурс в українську літературу, актуально порівнюючи розвиток культури, національної свідомості і літератури в різних краях України (він коротко розглядає Галичину, Слобожанщину, Степову Україну, Подніпров’я, Причорномор’я і Правобережну Україну, аналізує українські літературні колонії в Москві і Петербурзі) і вирізнити як окремі культурно-ментальні центри головні міста України: Львів, Харків, Чернігів, Полтаву, Єкатеринослав, Єлизаветград, Київ, Одесу, Кам’янець-подільський [18, с.558−575]. При цьому він робить низку влучних і значущих спостережень культурологічного, етнопсихологічного і націософського змісту, пояснює роль названих міст у творенні і модерної України. В цьому огляді І.Франко робить два наголоси: Україна постійно шукала шляхи культурного зближення із Заходом [18, с.555], а український народ має сильну національну єдність, попри важку історичну долю: «Хоча антропологічно він виказує велике розмаїття типів, історично у всьому своєму обширі ніколи не утворював єдиної державної цілості, а в етнологічному вимірі також являє дуже різноманітні картини як наслідок пристосування до різноманітних умов життя, проте, з іншого боку, в мові і народних традиціях, у звичаях і способі життя він демонструє таку глибинну єдність, яку заледве чи зустрінеш деінде у такій мірі і в народі, наскільки численного і розселеного на таких широких просторах, під настільки розмаїтими політичними і національними впливами» [18, с.556].

Через два роки в «Огляді української літератури за 1906 рік» («Рада», 1907), критикуючи поему Лесі Українки «Напис на руїні», І.Франко висловлює оригінальне спостереження про потребу злютованості духу і стилю в національній культурі, що надає їй більшої виразності і внутрішньої глибини: «Такий стиль [єгипетський – О.Б.] не міг постати в країні, де панувало таке роздвоєння світогляду, як його малює ораторка. Кожна пам’ятка староєгипетської культури й архітектури говорить про щось зовсім інше, а власне, про суцільність думки й віри всього народу, ро ту національну єдність Єгипту, вироблену його тисячолітньою історією і таку повну та суцільну, як ніколи потім не вдалося осягнути жодній іншій нації. Всі ті єгипетські різьби та будови, що викликали на себе в ХІХ віці стільки окриків обурення демократичних істориків та філософів, були зовсім не впливом самоволі якихось тиранів,а виразом світогляду і душ самого народу, його всевладної віри в загробне життя і прикроєної до тої віри практичної філософії» [18, с.705]. Це та культурософська думка про стильову універсальну єдність національного мистецтва, яка проймає усі види і форми творчості певного народу, яку так концептуально згодом розпрацював Освальд Шпенґлер у класичному трактаті «Присмерк Заходу» (1918−1922), а сьогодні, наприклад, переконливо демонструє мистецтвознавець Н.Певзнер у праці «Англійське в англійському мистецтві» [5], який доводить, що протягом століть кожна велика наці витворює «суцільність духу» і пронизує кожен із напрямків своєї творчості якимись характерними стильовими ознаками, як в англійському мистецтві є дивовижно сильне й експресивне поєднання просторовості з перпендикулярністю.

Для І.Франка однозначним є: «… органічні парості можуть у кожнім краю виростати тільки з виразного національного ґрунту і тільки тоді вони перестануть бути сірою теорією і зробляться цвітучою дійсністю» [18, с.704].

На наш погляд, принципово неправильною, явно неуважною є літературознавча теза, започаткована в сучасності Соломією Павличко, про те, що І.Франко нібито не спромігся подолати рамки народницько-позитивістського світогляду [4, с.27 – 38]. Навпаки. Він не тільки вийшов із цих рамок, при чому навіть виламався з них органічним розвитком і свого художнього таланту, і потужністю свого інтелекту, який, як ми вже показали, від початку 1890-х рр. щораз інтенсивніше шукав для себе нових глибин і просторів в бутті і європейській філософській думці.

Передусім у своїх літературознавчих та літературно-критичних працях І.Франко дає концептуальну і навіть саркастичну критику філософського раціоналізму і лівих поглядів у культурі. В епіцентрі цієї критики після 1895 р. опиняється колишній його великий учитель і гуру українського лібералізму та соціалізму М.Драгоманов. Ми вже наводили прикладі категоричної критики І.Франком т.зв. «реальної критики» школи Н.Добролюбова із етапного трактату «Із секретів поетичної творчости» (1898 р.). Однак ще масштабнішою і виразнішою була його критика соціалістичної традиції у просторій студії «З остатніх десятиліть ХІХ віку» (1901 р.), оскільки тут автор ставив цю критику соціалістичної теорії в контекст українського літературного процесу. Він як про катастрофу пише про період переможного наступу соціалістичних ідей в Галичині і Наддніпрянщині від 1879-х рр.: «Далеко гірше було те, що в значній часті української суспільності запанував був настрій байдужий, а навіть ворожий до розвою української національности. Під впливом неперевершених соціалістичних теорій одна часть найгарячішої і най здібнішої молоді (серед якої був і сам І.Франко – О.Б.) доходила до повної негації всякої народности, до погляду, що всі Елізіюмі будущого, недалекого (як тоді вірили) соціялістичного раю потонуть усякі національні партикуляризми і що загалом розв’язання економічних питань, безмірно важніше від усіх інших … В кругах тої української молодежі – та й лише молодежі – панувало переконання, що розвій іде до зливання народностей докупи і що плекання якоїсь національної окремішности, то регрес. Розуміється, що заборона українського слова для таких людей немала ніякого значення, а дехто навіть готов був бачити в ній прислугу для російського поступу» [8, с.472]. Такий спосіб мислення відвернув від національної справи тисячі людей, посіяв утопізм в суспільних уявленнях, дезорієнтував у принципах і вартощах національного виживання і національної боротьби, які, попри розширення загального космополітизму у світі, залишалися насущними істинами політичного і культурного буття.

І.Франко береться розібратися і з роллю М.Драгоманова як тодішнього лідера українського лібералізму і соціалізму. Він слушно зауважує, що «Українська нація не була ще дозріла до того, щоб мати і вдержувати в Европі свого амбасаду. Емігранти не знаходили в ріднім краю ані такої масової симпатії, ані такої підмоги, на які могли числити і які були потрібні для успіху їх діла … Розпочавши свою еміграційну публіцистику в Відні, Драгоманов швидко і не зовсім обдумано переніс її до Женеви. Се значило не тільки географічне, але й ідейне віддалення: із конституціоналіста, яким він виступав у Росії і в Відні, Драгоманов у Швайцарії робиться соціялістом-анархістом і силкується на тім соціялістичнім анархізмі покласти підвалини нового українського руху. Для таких поглядів тоді ані на Україні, ані в Галичині не було розуміння …. Таким способом українська еміграція сама собі підривала коріння … «Громада» (лівий журнал-альманах М.Драгоманова в Женеві – О.Б.) виходила неправильно і залягала на складі в Женеві. Правительства, не тільки в Росії, але і в Австрії, користаючи з радикально-анархістських термінів, заборонювали видання, конфісковуючи книжки з почти, … і по кількох томах видання упало і кружок емігрантів розбився» [8, с.484−485].

Це спостереження є вельме вагомим і повчальним в контексті української історії. І.Франко говорить про анархістський тип соціалізму в росіян, яким перейнявся М.Драгоманов і яким він фатально заразив велику частину політиків і культурників, особливо на Наддніпрянщині. Це не тільки повело до масової русифікації і космополітизації української інтелігенції, а й трагічно не дозволило вибудувати надійне теоретичне підґрунтя для українського соціалізму, оскільки російський фанатизм, деструктивізм та хаотичність у мисленні, містичне візіонерство у почуваннях, ідейний екстремізм та максималізм повели його у нетрі большевицького прихованого містицизму та тоталітаризму. Натомість саме Відень, Австрія були тим значущим ідейним епіцентром, в якому формувалися великі теорії європейського соціал-демократизму, який запобіг розростанню руйнівного радикалізму в Європі і заклав основи соціальності й гармонійності в розвиток європейських суспільно-господарських стосунків ХХ ст. Тут, у Відні, працювали знамениті теоретики поміркованого соціал-демократизму Отто Бавер, Карл Ренер, Карл Каутський та ін., які великою мірою оформили ідеологічно адаптацію в лівих теоріях ідей націоналізму, що наростали. До цієї лінії соціал-демократії був близький і сам І.Франко, насамперед завдяки його позиції українська соціал-демократія в Галичині цілком не піддалася русифікації і не набула большевицьких ознак.

Самого М.Драгоманова І.Франко оцінював тут же так: «…Драгоманов, почував себе в першій лінії росіянином, а тільки в другій – українцем…» [8, с.491]. Цю думку він ще ширше і концептуальніше розвине в студії «Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова» («ЛНВ», 1906) і в ній, тепер уже дуже відомій в Україні, ми зустрінемо просто нищівні характеристики і М.Драгоманова, і соціалізму загалом. Менше відомим є невеличке «Переднє слово» до видання «Драгоманов М. Шевченко, українофіли й соціялізм» (1906), яке було заборонене, зрозуміло, в СРСР і не потрапило до Франкового 50-томника.

Очевидно, що І.Франко  у 1900 – і рр. вже навіть з іронією сприймав ідеологію соціалізму і позитивізму, усвідомлював інтелектуальну і ментальну вузько спрямованість російської ліво-ліберальної культурної і політичної еліти, до якої належав і стереотипи якої великою мірою нав’язував Україні М.Драгоманов. Він писав: «Та треба перенестися в ті часи, коли писалася його стаття [«Шевченко, українофіли і соціялізм» − О.Б.], і в душевний стан тодішніх передових кругів російської суспільности, яку мав перед очима Драгоманов, пишучи свою статтю. Соціялістичні ідеї розпалювали людей до фанатизму; при тім же ті ідеї далекі були від тої критичности, якої набралися пізніше. Маркс (і то лише перший том) був Євангелієм, а те, чого не ставало в ньому, доповнено фантазією, чуттям. Великий соціяльний переворот мерещився всім на яві. Енґельс і инші західноевропейські соціялісти пророкували його настання за 10 літ, а коли ті літа минали, переносили реченець на дальших 10 літ і т.д. В головах росіян, переважно людей широкої, але не систематизованої освіти, ті ідеї родили формальний хаос і завершувалися фантастичними перспективами, де «останні слова» західноевропейської науки чудернацьким способом мішалися з віковічними забобонами старої Росії» [19, с.684]. І далі: «…пророкування західноевропейських соціялістів, особливо марксистів, про близькість соціяльної революції і в Росії, безвладної, скованої авторитаризмом і в політичнім, і в економічнім розвої, наскрізь холопської і неподатливої на революційну пропаганду, наповняв російських соціялістів жахом, що ану ж завтра прийде загальний кадерадач, а нас при тім не буде? Ану ж соціяльна революція з усіми благодатями, що мали висипатися на другий день по ній, обмине Росію? Се питання ворушилося вже в 60-х роках; над ним ламали собі голови і Ґерцен, і Чернишевський; один хапався за відкриту німцем Гакстенгаузеном російську «общину», щоб переконувати себе й інших, буцімто Росія силою тої общини вже й тепер ближча соціялістичного ладу, ніж Західна Европа; другий накручував Геґелеві логістичні тріяди («Письма без адреса»), щоб доказати, що не вся людськість мусить в однаковім темпі переходити всі фази розвою; що одна частина перейшла довго віковою працею, те друга, користаючи з її здобутків, може перейти в дуже скороченім темпі; значить і Росія від свого абсолютного режиму і примітивно-холопського стану може при щасливих обставинах з меншим багажем перескочити до соціалістичного ладу, ніж західні, традицією перетяжені краї. На сю тему ще в 70-х роках велася забавна полеміка між Ткачовим, редактором російської емігрантської часописі «Набат», і Енґельсом, який з комічним патосом відкидав претензії росіян і відсилав їх у кут ждати своєї черги, коли соціяльна революція, обійшовши передові країни, зволить загостити й до Росії» [19, с.685].

Загалом у «Передньому слові» І.Франко малює картину інтелектуальних шукань, сумнівів, самокритики М.Драгоманова, для якого Т.Шевченко був «вихідним приводом» для осмислення різноманітних національних, культурних та теоретичних проблем, за допомогою яких він розворушував тоді ще фатально інертне українське суспільство. І цей критицизм М.Драгоманова І.Франко цінує найбільше. Хоча його ідеологічні настанови, філософські уявлення були великою мірою поверховими, все ж відверта розмова про культ Шевченка, про майбутнє України, про вади української інтелігенції була дуже потрібна. При цьому І.Франко дає зрозуміти, що весь український позитивізм, не тільки соціалізм, не міг проникнути в глибини і сутності національного буття. І ця проблематика розгорнута була в інших статтях.

Наприклад, в «Огляді української літератури за 1906 рік» зустрічаємо таку критику культурницької програми дій космополітичної української інтелігенції. «Перед нею, –  писав він,  –  політично невиробленою і хворою на загальноросійський доктринизм, не привичною до оцінювання конкретних явищ, а тільки до теоретичних шаблонів, стелються тепер широкі дороги, що можуть на довгі роки відвести її від рідного ґрунту. Цю інтелігенцію ловити показом її ґрунтових, рідних інтересів, її найближчих громадських обов’язків прив’язувати до українського ґрунту і до органічної праці на ньому, − отсе перша і головна задача української інтелігентної преси і літератури… На українську інтелігенцію, на її організацію, на вияв її політичних та культурних змагань звернена тепер цікавість усієї Европи, яка чує духом, що власне відси може вийти ясне і розумне слово, що може вивести Україну та й усю Росію, з дотеперішнього важкого кризису … Треба, щоб ті ідеї, оперті не на загальних доктринах [раціоналізму-прогресизму – О.Б.], а на відчуванні інтелігенцією глибокої, кровної солідарности з українським народом і з українським ґрунтом, зробилося власністю широких гуртів тої інтелігенції щоб це були не холодні теорії [виділення наше – О.Б.], нема цивілізації, нема справжніх ідеалів» [18, с.696]. Як бачимо, тут І.Франко виступає концептуальним націоналістом, предтечею ірраціоналістичного, вольового українського націоналізму 1920−1940-х рр., в якому ідея національного служіння набувала містичного забарвлення. Він зовсім далекий від утопійної і фаталістичної позитивістської віри в прогрес і називає цивілізаційним поступом щось цілком відмінне – національний ідеалізм.

Отже, наша коротка студія в головних контурах показала І.Франка як теоретика літератури, який вийшов далеко за рамки культурно-історичної школи. Тепер в епіцентрі його уваги стоять національний ерос як здібність до історичного горіння, національна воля як вияв народного характеру, ментальні глибини як вічні загадки національної душі, містичне візіонерство

як істинна основа для осягання світової краси. Усе це й лягло в основу відомої європейської теоретико-естетичної тенденції, яку прийнято називати духовно-історичною школою (або культурно-філософською школою). Саме починаючи від ідей В.Дильтая, в літературознавстві розвиваються концепціїпро  ірраціональне як головний об’єкт при вивченні мистецтва, формуються принципи пізнання історії літератури як руху ментальності і цивілізаційних видозмін, визріває програма розкриття суті літературної творчості як вияву національних архетипів. Цю лінію теоретичного мислення І.Франка згодом продовжили М.Євшан і Д.Донцов, відкривши нові горизонти перед нашою культурою і літературою.

             У цьому контексті ми вважаємо хибною і необґрунтованою тезу М.Гнатюка про нібито тенденцію пізнього І.Франка до теоретичних принципів філологічної школи [2, с.201 – 215]. Франкова інтенція до культурософського мислення, до платонізму, до засад релігійного мислення була надто очевидною і потужною, щоб не помічати її. У цьому й полягає велич його особистості як універсаліста.

                                             Література

1. Гнатюк М. Заміри глибин: Франкознавчі студії / Михайло Гнатюк.  –  Львів: Світ, 2016.  –   372 с.

2. Гнатюк М. Іван Франко і проблеми теорії літератури / Михайло Гнатюк.  –  К.: ВЦ «Академія», 2011.  –  240 с.

3. Донцов Д. «Божки» (З приводу нового роману В.Винниченка) / Дмитро Донцов // Донцов Д.Вибрані твори у 10 тт: Т.2: Культурологічна та історіософська есеїстика (1911 – 1939 рр.) / Упоряд., комент, передм. О.Багана.  –  Дрогобич: Видавнича фірма «Відродження», 2012. –  С.150 – 154.

4. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі / Соломія Павличко.  –  К.: Основи, 1998.  –  448 с.

5. Певзнер Н. Английское в английском искусстве / Николай Певзнер. – Спб.: Азбука-классика, 2004. – 320 с.

6. Франко І. Гліб Успенський / Іван Франко // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. –  К.: Наукова думка, 1976 – 1986 / Т. 33. – К.: Наукова думка, 1982. – С.371−374.

7. Франко І. Етнологія та історія літератури / Іван Франко  // Там само.  –  Т.31. – С.

8. Франко І. З остатніх десятиліть ХІХ віку/ Іван Франко // Там само. − Т. 31. – С.471−530.

9. Франко І. З нової чеської літератури / Іван Франко  // Там само.  –  Т.29.  –  С. 476 – 491.

10. Франко І. Задачі і метод історії літератури/ Іван Франко // Там само.. − Т. 41. – С.7−16.

11. Франко І. Із секретів поетичної творчости/ Іван Франко // Там само. –  Т. 31.  – С.45−119.

12. Франко І. Інтернаціоналізм і націоналізм у сучасних літературах/ Іван Франко // Там само.  –   Т. 31. –  С.33−42.

13. Франко І. Карел Гавлічек-Боровський. Життєписний нарис / Іван Франко // Там само.  –   Т. 11  –  С.399−409.

14. Франко І. Леся Українка / Іван Франко //  Там само.  –  Т. 31.  – С.254−274.

15. Франко І. Максим Горький/ Іван Франко // Там само.. − Т. 35. – С.367−369

16. Франко І. Марія Конопніцька / Іван Франко // Там само  –  Т. 33.  – С.375−383.

17. Франко І. Метод і задача історії літератури/ Іван Франко // Там само. − Т. 41. – с.17−23.

18. Франко І. Огляд української літератури за 1906 рік/ Іван Франко // Там само. − Т. 54. − с.693−710.

19.  Франко І. Переднє слово [до видання: Драгоманів М. Шевченко, українофіли й соціалізм. Друге видання з передмовою Івна Франка. – Львів: Накладом Українсько-руської видавничої спілки, 1906. – 164 с.] / Іван Франко // Франко І. Додаткові томи до Зібрання творів у 50-ти томах: Т.54: Літературознавчі, фольклористичні, етнографічні та публіцистичні праці. 1896 – 1916.  –  К.: Наукова думка, 2006 – 2010.  –  1216 с.

20. Франко І. Принципи і безпринципність/ Іван Франко // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. / Т. 34. – К.: Наукова думка, 1981. – С.360−365.

21. Франко І. Слово про критику / Іван Франко // Там само.  –  Т.30. – С.214−218.

22. Франко І. Старе й нове в сучасній українській літературі / Іван Франко //  Там само.  –   Т. 35.  – С.91−111.

23. Франко І. Українська література 1904−1906 [рр.]/ Іван Франко // Франко І. Додаткові томи. − Т. 54. – с.723−732.

24. Франко І. Українська література 1904 року/ Іван Франко // Там само.. − Т. 54. – с.555−576.

25. Ювілей Івана Нечуя-Левицького / Іван Франко // Франко І.Зібрання творів у 50-ти томах / Т.35. –  С. 370 – 376.

Нагуєвицькі читання.  –  2019.  –  Вип. 5

Рубрики: Націоналізм у культурі