Релігійність та церковництво

Текст надрукований у виданні: Український націоналізм: історія та ідеї : Науковий збірник.  –  Дрогобич: НІЦ ім. Д.Донцова, 2014 – Вип. 2.

 

М.Райгородський

[Микола Вікул]

 

Релігійність та церковництво

 

 

Порівнюючи історичний розвиток поодиноких напрямків релігійного світовідчування та зв’язаних із ними церковних рухів, ми спостерігаємо, що кожна визначна релігійно-церковна відміна стремить створити для свого вчення питомий загальносуспільний законник. Буддизм, християнство, конфуціянізм, жидівство або, напр., іслам свідчать про відмінне в кожному випадку загальнодухове наставлення цілих народів, великих країн або й значних частин світу. Втручаючись найглибше в царину етичного розвитку суспільства, кожний зростаючий релігійний рух також поширює свої впливи на инші ділянки суспільно-духового життя, а передусім у культурі, правній системі та політиці. А тому, що церковні впливи мають стару традицію, знаходять вони часом підтримку навіть із боку позарелігійних чинників та використовують для себе нерідко чисто розумові засади, якими усталений суспільний лад умотивовує свою доцільність або, як инколи йде мова, – неминучість.

Знаємо, що суспільні норми творять люди для людей. Взагалі реально існує тільки людське право та ніяке инше. Дотеперішні суспільні законники поставали, змінювалися або й цілковито позбувалися свого значення завше відповідно до духових та матеріяльних інтересів і стремлінь тих класів суспільства, що в своїх рядах зосереджували суспільно-політичний провід. Не инакше було, напр., із т. зв. правами «природними» або «історичними». Нормативність кожного права є в своїх наслідках суто практичною. Найвищою її метою є усунення можливих перешкод зі шляху фактично встановленого суспільного розвитку. Підставу така нормативність має в пересічній мірці, з якою суспільство (точніше його провідні верстви) визначає собі бажане, мовляв, «нормальне» поступування своїх членів. Правні норми лишень стверджують те, що перед тим було фактично передумовлено взаємовідношенням діючих у певному суспільстві сил і впливів. Зі зміною пануючого суспільного світогляду змінюються також основні напрямки політичного ладу, як, напр., під впливом християнства в античному Римі, внаслідок Великої французької революції у Франції і в деяких инших країнах та ин. І навпаки – з усуненням певного політичного ладу відкриваються для суспільства нові шляхи в його суспільно-духових шуканнях, як, напр., у зв’язку зі захопленням і вдержанням протягом значного часу влади большевиками на теренах колишньої Росії, на тлі фашистської перебудови суспільного життя в повоєнній Італії, або під кутом найновішої «туркізації» колись «хворого велетня над Босфором». Взагалі колективні підстави права зі зміною структури суспільства тратять свою неминучість. Демократична ідея як охоронний засіб «середнього» стану з’явилася, напр., у новітній добі внаслідок внутрішньої перебудови старого абсолютистичного суспільства. Зі зростом внутрішньоетнічної консолідації на поодиноких теренах національні чинники почали займати місце колишніх династично-станових влад. Перебудова структури суспільства узалежнювалася дотепер також і релігійними впливами. «Геть від Риму» («Los von Rom») було, напр., гаслом реформованої релігійности та рівночасно одним із виявів національних потуг у Середній Европі. Йшлося, передусім, про своєрідну «націоналізацію» (в точному, а не в большевицькому розумінні) Церкви. І має правду такий П.Мілюков, коли каже («Национальный вопрос», 61), що «не народність визначається релігією, але навпаки – релігія оформлюється відповідно до народности». І справді, в сучасній добі національна спільнота в усьому світі (навіть в індійців помітні жваві спроби) здійснюється щораз більше понад різницями щодо релігійної приналежности. Проте релігійний момент часто служить важливим чинником для національної консолідації. У москалів усе, що є національно найглибшим та найщирішим, виходило дотепер із православ’я. Італійці, іспанці, ірландці, навіть поляки знаходили дотепер одну з найважливіших підстав своєї національної єдности в католицькій релігії. Ф.Ґізо (Guizot), як відомо, висвітлював релігійними відносинами історію освічености у Франції та Европі взагалі. В Україні особливо XVII століття було добою напруженого релігійного руху. Гасло «За віру православну!» було в тих часах символом ідеї національного визволення. Як і в Західній Европі, так і в тодішній Україні переважали в літературі барвиста мова та психологічні розумування. Красномовність із церковних амвонів переходила часто й до щоденної говірки. За релігійною думкою, Бог був початком (а душа – осередком) усього людською діяння не тільки в церкві, але й в етиці, культурі, праві, освіченості та ин. У Середніх віках етнічні відміни намагалися мати свого «національного» заступника поміж святими, а це також впливало на поширення в народі почування взаємної спільноти. Цей переважно механічний, мовляв, процес у новітній добі підсилився самодіяльними потугами поодиноких европейських народів до послідовної та всебічної індивідуалізації. Коли протестанство стало на шлях боротьби за релігійну терпимість і рівночасно за політичну свободу, то католицтво, рятуючи свої позиції, стреміло до зміцнення тих народів і тих суспільних класів поодиноких народів, які залишалися його найміцнішими твердинями. А православ’я вповні зв’язало свою долю з політично-культурною долею тих народів, що були виразниками його церковництва: в Росії й переважно на Балканах. Протестантство, як рух передусім опозиційний, хоч і поширювало демократичні ідеї, проте впливало також на духове роз’єднання в поодиноких народах, впливи якого яскраво виявилися серед тих народів, що в суспільно-політичному розвитку залишилися позаду своїх сусідів. Для таких поневолених народів релігійні справи взагалі служили часто донедавна видатними чинниками для поширення внутрішньої розпорошености. З одного боку, пануючі релігійні світогляди – католицький та православний – були вповні узалежнені від носіїв політичної міці та, зрозуміло, дбали про якнайдовше збереження старого стану суспільних взаємовідносин, а з іншого боку – реформаційні шукання на релігійному полі, плекаючи думку якнайбільшої духової незалежности одиниці, мусили занедбувати гасла колективної суцільности або й вповні послідовно поширювати розпорошеність. А чим більше в поневоленому народі сект, тим легше чужій силі його приборкувати.

А все ж ті норми, що торкаються індивідуальної поведінки людини в суспільному житті, себто, які мають охороняти перед розкладом кожне суспільство (напр., «не кради», «не бреши» та ин.), міняють, звичайно, тільки вигляд (умотивування), а не зміст. І вся наша етично-правна свідомість є продуктом шукань та досвідчености всіх попередніх поколінь. Навіть усвідомлюючи, що наше духове успосіблення невпинно підлягає різним змінам та що, зрештою, всі суспільні ідеї є тільки шуканнями, а не «останніми» витворами людського духу, ми все ж часто не можемо вповні звільнитися від усіх впливів добровільного самогіпнотизування щодо «одвічности» тих чи инших релігійних і взагалі суспільних поглядів. А більшість людей не відчуває потреби звільнятися і від думок, ними самими заперечуваних, задовольняючись прийнятою у своєму суспільному середовищі «опінією» або поведінкою. І тому кожне суспільство має свої певні догми.

Коли деякі ідеї проголошуються в догматичній формі, то це диктується стремліннями та інтересами самого ідеологічного руху. Кожна загальноприйнята думка має в собі дещо догматичности, а успіх поширення нової ідеї спочиває в її здатності здобути собі догматичне прийняття з боку якнайбільшої кількости людей. Напр., віра в усемогутність розуму, всецілющу силу демократії або єдино-справну поступовість соціялізму та ин. для величезної кількости голів є сьогодні такою самою догмою, як колись були для багатьох наших попередників гасла теократичні або абсолютистичні. Для розвитку релігійного руху засадничою передумовою служить його здатність творити впливові догми, хоч і без носіїв тих духових догм, без апостолів. Ніколи ще ніякий рух поміж широкими масами не розгорнувся.

Суспільне життя не є гармонійною сполукою одностайних складників, але завше проходить як змагання різних, ба й навіть суперечних рухів і починів. Найслабше ще ніколи в світі не перемогло дужче. А що дух – не сама матерія – запевнює повну силу людському почину, то всім творцям поширених світоглядів ішлося насамперед про те, аби виплекати нові духові цінності. Вартість ідеї можливо оцінити тільки на підставі її впливу на людей. Взагалі ядром кожної суспільної справи є поступування людей, а не форми, назверхні (зовнішні – Ред.) вияви або означення чинности. Відомо, напр., що й запеклий «безбожник» може часом у нутрі бути по-своєму більш релігійною людиною, ніж деякий ретельний церковник. Метою кожного суспільного почину є його функція, роля, діяльність, місія та ин., а не форма, матеріял, структура або самоорганізація. Назагал у суспільстві найлегше об’єднують людей спільні інтереси, а найміцніше роз’єднують уявлені мети. Через це успішні ідеологічні рухи стреміли дотепер створити такі засади, які б об’єднували людей навіть понад їхні конкретні потреби або часом і всупереч їхнім щоденним інтересам особистого прожитку. Щойно в такій площині спільна ідеологія перемагала над розбіжністю індивідуальних мет, підносила їхніх визнавців понад біжучою сучасністю та під єдиним кутом погляду скермовувала ціле поступування різних людей у різних справах. Християнство в цьому відношенні подало найяскравіший приклад, як утворюється світогляд «під кутом вічности». Назагал, релігійній думці в цьому напрямку завше належало першенство.

Людське життя не є якимось водевілем, ані не йде по лінії дії сентиментальної повісти. Найбільше «життєвости» має в собі, безперечно, драма. Трагічність людської долі є найглибшою рисою людського життя. Трагіка взагалі викликає в одиниць і серед мас найглибші та найтриваліші переживання. Не янгол з оливковою галузкою стереже кожний наш крок, але архангел з вогневим мечем. Хибний крок – і життя в небезпеці: для кожної одиниці, скрізь, завше… Хто для своєї ідеї ставить свідомо себе перед такою небезпекою, той впливає на своїх послідовників і без переконувань. Героям, апостолам і пророкам – без особистої трагіки в їхньому житті – бракувало б того, що є в силі поривати маси без доказів та викладів про вартість їхніх учень. Найміцніше може захоплювати та ідея, що підносить її прихильників понад земні турботи, ідея, яка примушує її носіїв нехтувати навіть найбільш крайньою небезпекою для людини – смертю… «Смертю смерть поправ», – каже християнський заповіт. Це і є найбільша перемога людини над усім мінливим, переходовим і тимчасовим на шляху до останньої мети. Але, щоби захоплювати справді всеціло, ідея останньої перемоги мусить виходити з привабливого оптимізму. Християнська ідея, що без застережень полонила серця первісних християн, вказуючи на цілковиту марність біжучих особистих клопотів, креслила чарівний малюнок останньої перемоги. Уява найвищого та вічного (загробного) існування була так само вихідним положенням у релігійних шуканнях старих єгиптян, хінців та ин. На тлі різних контрастів (зло – добро, темрява – світло, бруд – чистота, брехня – правда, страждання – насолода та ин.) витворювали носії суспільних і релігійних ідеологій привабливі образи вимріяної майбутности. Релігійна думка виплекала собі питомі поетичні контрасти, як чорт – янгол, пекло – рай і под. Метою цього стремління до останньої перемоги є віра. Коли хтось справді глибоко й безмежно в щось вірить, то й нездійсненна ідея може служити вповні реальним фактором у щоденному житті одиниці. Переслідувані християни в Римі, завдячуючи такій вірі, часто йшли з лагідною усмішкою навіть на цілковито добровільну смерть.

Поруч із метою релігійности – вірою, мусив знайтися також її зміст. Людські сили й спроможності, як і саме людське життя, мають наперед визначені межі, яких нікому невільно переступити. Однаковий кінець чекає всіх людей: багатих і бідних, розумних і дурних, могутніх і безсилих, здорових і хворих… І найсвятіший із-поміж святих мусив на світ народитися і мусив також померти. Людська думка іншої можливости не знає. Бог до людей може з’являтися тільки в людській подобі. А кожне понадматеріялістичне й глибоке роздумування про місце та ролю людини в усесвіті призводило дотепер найчастіше до основного висновку: людським життям і фізичним світом буття не вичерпане. Так творилася одна з важливих підстав для кожного фаталістичного світогляду, підстава для релігійности та для уяви містичного характеру. Християнство своє ставлення до таких питань розв’язало найбільш практично та зі соціологічного становища – найбільш влучно. Світ – безмежний, а людина в порівнянні з ним – ніщо. Проте в людині прихована велика моральна сила, що може противитися зовнішнім спокусам і злидням «цьогобічного» хвилевого життя. А так найвищою метою стає внутрішнє вдосконалення людини для вічности.

І таким розв’язанням питання про мету людського існування подало християнство найбільш позитивний суспільнотворчий підхід до справи громадського співжиття, підкреслюючи виразно вагу виявлення в суспільстві творчо-активних сил людини. З історичної боротьби рас і народів протягом останніх 19-ти віків недаремно ж виходила переможною та цивілізація, що свій розвиток значною мірою зв’язувала дотепер із християнським світоглядом, який спромігся поставити характер людини навіть понад найвищі культурні досягнення античної Греції та, ще більше, понад усі політичні здобутки войовничого Риму давніх віків. У такій площині найглибше вкоренилися цивілізаційні впливи християнської Европи в Північній Америці, де первісними державниками та суспільними діячами були пуританським духом просякнені лицарі-колоністи, як, напр., Джордж Вашинґтон. Правда, християнський «месіянізм» на американській землі цілковито замериканізувався так, що, напр., в особі проповідника релігійности часто нелегко було знайти різницю поміж духовним діячем із Біблією в руках та торговельним заступником якоїсь фірми з книжкою замовлень у кишені. Але ніде в цілому світі не знайшло християнство стільки своїх щирих оборонців, послідовно діяльних на власний почин, як власне в Північній Америці, де, до речі, панує найбільша в світі релігійна терпимість.

Релігійність виявляється як прикмета людського: 1) відчування (і воління); 2) думання; 3) поступування (діяльности). Джерелом релігійности служить уява про Бога, яка, зрештою, не мусить бути визначена в конкретних рисах. Насамперед, це – настрій, а при глибоко зворушливих і частих повтореннях – певне душевне успосіблення. Змістом релігійности є побожність. Назверхня «Служба Божа» навіть часто просто визначається як «побожність», хоч цей вираз має ширше й абстрактне значення. Без побожности нема релігійности. Релігійна людина є побожною, хоч би й не належала до церковної організації. У справді великих душевних скрутах, при особливо зворушливих природних видовищах (напр., на морі, у високих горах і под.), або, напр., перед близькою смертю можуть прокинутися побожні настрої навіть у тих, що назверхньо свою релігійність ніяк не виявляли. Є далі зовсім природним, що старі за віком люди більше схильні до релігійних переживань, ніж молодь. Старіючи, людина все більше замикається в собі, все більше втікає до свого душевного нутра, яке творять спомини з минувшини та в якому чим далі, тим менше залишається місця для реального зовнішнього світу. А молодь хоче шукати, пробувати, змагатися, започатковувати. Через це і є властивим для молоді дивитися на зовнішній світ широко відкритими очима. Немов цілий світ має їй належати. Стара за віком людина, що себе вже раз на все пізнала та поволі зі самим життям примирилася, шукає спокою для душі. Для такого відпочинку побожність – лік. Це так, як мав сказати Христос: «Царство Боже в нас самих». У такій площині релігійність є приватною, ба тільки інтимною справою кожної одиниці. Віра – це Божа милість. Неможливо її навчитися або иншого навчити. Кожній людині вільно вірити в те, що для неї є найсвятішим. Ніхто не має змоги нікому заборонити вірити в «свого» Бога, оскільки це не виходить поза межі внутрішніх переживань одиниці.

Релігійність знайдемо й там, де зовсім нема ні церкви, ані релігійного руху в усталених виявах: поміж дикунами серед північних льодовищ і в тропічних пралісах. Релігійність дає змогу людині вірити в те, що вона відчула дійсний сенс усього буття. Таку здібність у людині ніяка зовнішня сила не викличе, оскільки релігійне почування не зродиться в одиниці як її ірраціонально-невмотивоване відчування. Формальна приналежність до якої-небудь церкви ще не може свідчити про релігійність людини.

На тлі релігійних шукань одиниць повставали поодинокі системи релігійних світовідчувань. Так витворилися нам відомі релігії як самобутні суспільні рухи. Спільна для всіх релігій передумова – побожність – приймала ті прикмети й зовнішні форми, що виростали зі суспільного середовища, яке творило та поширювало релігію. Відповідно до свого розповсюдження та своєї ролі в суспільстві, витворилися з первісно локальних рухів загальні світогляди, що усталили розвиток «світових» релігій, як, напр., християнство, буддизм або іслам. З утвердженням релігійного спадкоємства (від покоління до покоління) релігійне зрізничкування людства відбувається вповні автоматично. Релігійна приналежність дитини передумовлена вже самим її народженням. Відповідне виховання має зміцнювати це механічне приступлення одиниці до релігії. Які батьки, така й віра. Лишень у нечисленних випадках дозрілі одиниці міняють свою релігію. До сьогодні це – виїмок, а не правило.

Чим більше якась релігія ставала поширеною в певному суспільстві, тим більше зростала її рішаюча роля для того суспільства. У старосхідних державах увесь суспільний лад був продовженням і наслідком релігійної системи й навпаки. Аж до середніх віків часто було неможливо визначити, де в державі релігійний почин не виходив із політичних міркувань. В античній Греції суто політичні справи нерідко приймали вигляд «виключно» релігійних учинків, як, напр., засудження за «безбожність» філософів Анаксагора, Протагора, Сократа або подібна небезпека для самого Аристотеля. Взагалі релігійні справи в грецьких і римській державах у давніх віках виповнювали державницьку ідеологію. За доби широкого просякання елліністичних впливів Рим мав власне державну релігію. Для зміцнення войовничого духу народу-здобувця це мусило бути «містичним жахіттям» (mysterium tremendum), як подібно пізніше для москалів символом релігійности став «страх Божий». У Візантії справи релігії й політики були цілковито ототожнені. Як і для Карла Великого, так і свого часу для нашого Володимира Великого, поширення християнства тоді було конечного вимогою політики, культури, ба й навіть господарських зносин. Поширення християнства часто відбувалося з видатною допомогою аргументів «вогню та меча» (Візантія, цісар Карло Великий, орден єзуїтів та «свята інквізиція», прищеплювання московського православ’я монгольсько-туркменським народам, закріплення релігійної унії в XVII столітті на західноукраїнських землях та ин.). Ще в XV ст. москалі навертали на «єдино щиру» віру православну мешканців Мценська на віддалі приблизно трьохсот кілометрів від Москви зі зброєю в руках*. А коли згадувати про релігійно-церковну боротьбу взагалі, то вистачить пригадати, що найбільш непримиренна ворожнеча в цьому відношенні – головно на тих теренах, де перехрещувалися суперницькі інтереси різних церковних організацій. Так найлютішим дотепер ворогом для християнства був іслам, для католицтва – протестантство (не православ’я), для православ’я – унійний рух (а не римське католицтво) та ин.

Коли світовідчування є наймаркантнішим (найвиразнішим – Ред.) показником релігії, то культ є основою церковництва. Але не треба забувати: які люди, такі й світовідчування і культ. Це є так, як написав Ґете: «Wie ist der Mensch, so ist sein Gott»… Бо ж ніяка нам відома релігія не повстала як виключне діло одного творця, але всі релігії завдячують своїм оформленням та поширенням співтворчости багатьох поколінь і міродатному (визначальному – Ред.) впливу з боку провідних у суспільстві чинників. Примітивні мешканці непрохідних пралісів могли мати тільки так само, як і вони, примітивних божків. Для цілковито матеріялістичного світогляду (для примітивних племен душа була також своєрідною матерією, а своїх витесаних із дерева або каменю божків вони вважали за справжніх божеських істот) складні роздумування про єство божеської сили були непотрібні. Відповідно до своєї потреби, дикун приголублював і обдаровував своїх божків, а коли бажаний наслідок у його життєвих починах не з’являвся, то такий дикун міг свого божка безцеремонно набити, вилаяти, або покарати просто байдужістю. Кривавих Молохів могли мати лишень жорстоко криваві сотворіння, якими, напр., були старі єгиптяни в дійсності. Для Магомета, як і для пересічного араба, був можливий рай навіть у затінку від перехрещених мечів, а солодкі гурії в загробному світі приваблювали до приємних розваг стало невгамовного та палкого здобувця пустель. Старогрецькі мешканці божеського Олімпу так само любили (в уяві грека) випити чарку або й «скочити в гречку», як їхні земні поклонники. А весело-безжурні степові українці за поганських часів мусили мати «веселих» богів, вічно задумані індійці – небесних філософів замість богів, брутальні й сварливі жиди в старовині – нетолерантного Ягве з його твердим пророком Мойсеєм та ин. Е.Дюркгейм справно вважав, що небесна єрархія є виключно віддзеркаленням реальних на певному терені суспільних взаємовідносин*. Хоч і небагацько, порівнюючи, джерел для студій нашої первісної релігійности маємо ми, українці (найважливіші факти подають літописи, а про дещо згадує пізніше «Слово о полку Ігоря»), все ж за допомогою головно археологічних знахідок образ вірувань наших поганських предків є вже в основних рисах усталений. Степові хлібороби й войовники мали невибагливих богів, що в незначній кількості, без ніяких складних взаємовідношень поміж собою та в цілковито скромній ролі мали вартувати над одноманітним життям степовиків. А, напр., бурхливо-розбишацьке життя старогерманських племен також задовольнялося культом своєї небесної Валгали з її бенкетами та бешкетами.

Кожна віра повстає як виключно суб’єктивний душевний процес, а релігійний рух у суспільстві стремить це об’єктивізувати в церковній організації. Церква – назверхній вияв релігійної співчинности. Існує як суспільна, так би мовити, «проєкція» релігійного світогляду. Церква – «дім пана» – є тільки організацією однаково віруючих людей. При масовому поширенні кожний суспільний рух виробляє собі пересічну мірку. Критерієм щирости стає не недоступне для иншої людини внутрішнє відчування одиниці, але формальне освідчення. Міродатним щодо релігійно-церковної приналежности стало визнання церкви (підпорядкування себе її), а не саме душевне переживання.

Церква має на меті конкретні та переважно «земні» й загальносуспільні справи, але свою функцію в суспільстві здійснює «зі становища вічности». В цій площині (символізм) міститься наймаркантніша різниця поміж церквою та иншими суспільними організаціями. Головна діяльність церковних чинників звернена, передусім, на найважливіші події індивідуально-фізичного людського життя, як народження, шлюб, сплодження дитини та смерть. Поміж цими для кожної одиниці природно визначеними етапами особистого життя стремить Церква поширювати тяглість своїх впливів на вірних. Для цього витворюється всебічно розвинена система культу, що для кожного церковного руху є найпевнішим показником його змісту, значення в суспільстві та суспільних завдань.

Для скорочення називаємо церковництвом усе те, що назверхньо здійснює релігійність у суспільному русі. Ніяка Церква не є й не може в об’єктивному розумінні бути самометою, але є тільки витвором людського духу для систематичного й планового плекання релігійности. Отже, як суспільний процес, Церква є насамперед формою та засобом певного співжиття, як, напр., держава, партія, спілка тощо.

Коли ж деякі церкви проголошують свою виключну покликаність на «правовірне» визнання Бога, то це викликається найперше їхніми істотно-організаційними інтересами. Напр., папська булла Бенедикта VIII («Unam sanctam») проголосила на початку XIV ст., що є тільки один Бог, одна віра, одна Церква та одна влада, а все це – католицьке. До сьогодні це проголошується провідним гаслом католицтва про «Єдину, Святу, Соборну, Католицьку Апостольську Церкву». З православ’ям є так само. Але останнє супроти історичного розвитку народів замкнулося в собі. З упадком своєї головної (в новітній добі) твердині – царської Росії – православ’я раптово втратило підставу для свого колишнього універсалізму. В сучасній добі, незважаючи на останні спроби вселенського (стамбульського) патріярха Фотія II відновити організаційну суцільність православного церковництва, існують, замість єдиної вселенської організації, тільки споріднені (під «вселенським омофором») національні церкви: грецька, сербська, румунська, «всеросійська» православна Церква в Польщі й под. Справа православної церкви на теренах СССР настільки загрожена з боку большевизму, що колишня рішаюча роля православ’я на Сході Европи супроти будучини виявляється в щораз більше сумнівному світлі. Православ’я у СССР загрожено найбільше навіть не з боку самого комунізму або «живої» церкви чи сект, але небезпекою свого внутрішнього самознищення. В колишній Росії православ’я без ніяких застережень стало на шлях царської «самодержавности» та політично-культурної захланности, а цим нерозлучно зв’язало свою долю з передвоєнною системою московського царизму. Відновиться останній у тій чи иншій формі, – усміхнеться доля також і для московського православ’я. Инакше його традиційна заскорузлість (москалі кажуть «косность») не допустить до зміни національно-політичної та культурно-суспільної орієнтації. «Божою милістю» освячували всі політичні заходи своїх влад однаково православ’я та католицтво ще донедавна. Православ’я на цьому становищі й закостеніло. А католицтво встигло приладнитися до змінених умов суспільного життя.

Сьогодні католицтво все частіше, напр., починає виступати в ролі прихильника модерної демократії, парламентаризму, соціяльно-економічного зрівноваження та под.

Більш яскравого прикладу внутрішньо-організаційної зручности, ніж като­лицтво, не подала дотепер ще ніяка инша Церква. Католицтво в сучасній добі жваво реагує на всі вияви суспільних взаємовідносин на всіх ділянках. Воно свій рух не тільки поширює та внутрішньо далі розбудовує, але що найцікавіше – пристосовує чимало своїх справ до сучасних духових інтересів европейського людства, використовуючи, напр., широко для храмового вжитку, різні технічні досягнення. Устами своїх найвищих репрезентантів католицтво також проголосило, що виклад Святого Письма має доходити до широких мас на їхніх рідних мовах. Щоправда, большевики в цьому відношенні подекуди католицтво випередили, напр., своєю тезою, що шляхом «українізації» найдоцільніше поширювати соціялізм (і комунізм) на Великій Україні*. Але католицтво без галасу старається прищепити свої впливи навіть хоч би за ціну певних концесій для найбільш вразливих – національних – почувань «блудних овечок». Така акція починає знаходити подекуди приязний відгомін навіть серед московської еміграції, а це вже, коли взяти під увагу «єдинонеділимість» православ’я та московського патріотизму, справді промовляє багацько.

Православ’я й католицтво символізують уже, на перший погляд, Схід і Захід. На одному боці перевага східної містики, на другому – успіх планової організаційної здатности. В сучасній добі поки що скрізь на світі, як знаємо, друга засада перемагає першу.

Не йдеться тут про «якість» церковництва або релігійности. Поміж поодинокими релігіями існують різниці квантитативні, а не квалітативні. І Церква, звичайно, завдячує своїм успіхом переважно своїй політиці, а не вченню про Бога.

Хто поборює чи критикує хиби або протисуспільні (напр., протинаціональні, протикультурні або протисоціяльні) тенденції якогось церковництва, той є в небезпеці, що може бути обвинувачений в атеїстичних нахилах або просто в безбожництві. Відмежування об’єктивної науки від релігійної містики (головно завдячуючи природничим дослідам і відкриттям) дало міцний ґрунт для поширення протирелігійної пропаганди з боку деяких поступових течій. Коли під час конфлікту науки з релігією йшлося про певні розумові засади (пізнання), то в боротьбі соціялізму з церковництвом головна увага поступовців зверталася на позбавлення духовенства його міцних впливів у суспільстві. Суспільно-політична діяльність католицького духовенства (яке часто позначається скороченим словом «клерус») характеризується з боку поступовців як «клерикалізм». Цей вираз сам по собі ще нічого особливого не означав би, але наслідком довготривалої агітації з боку переважно соціялістичних чинників слово «клерикальний» стало для багатьох суспільних кіл синонімом певної суспільної «реакції»: культурної, політичної та соціальної. І нема що з правдою ховатися, така характеристика церковництва мала вповні реальну підставу. Бо ж дотепер католицтво (та не менше і православ’я) підтримувало всіма засобами та поширювало підстави пануючого ладу політичних, національних, культурних і соціяльних відносин. Опозиційні рухи в суспільстві, звідки вони не походили б, дотепер з боку церковництва католицького та православного гостро й наперед засуджувалися. І такого Т.Шевченка або І.Франка в наших умовах церковницькі кола мусили «визнати» значно пізніше під натиском загальної опінії. А станіславівський греко-католицький та український єпископ Г.Хомишин ще наприкінці минулого року в своїй подекуди довірочній публікації (про це див., напр., «Новий час» від початку ц. р.) калюмнував Т.Шевченка, М.Драгоманова, І.Франка та їхніх (так!) духових спадкоємців – «націоналістів». А найвірніші оборонці католицтва – отці-єзуїти – ще в минулому столітті були в перших рядах серед тих чинників, що безоглядно поборювали зростаючі національні потуги поневолених українців, білорусів, чехів та инших народів. «Клерикалізм», що в дійсності не є виключною прикметою католицтва, підпирав (особливо до самої світової війни) передусім монархістичні рухи та консервативні методи суспільної діяльности. Щойно світова війна полегшила католицтву провести певну демократизацію своєї акції серед широких мас, але для внутрішньої єрархії цей крок ніяких змін не приніс. Під час світової війни соціяльно-економічні різниці та нерівність людей щодо походження, освіти й под. надовго закрилися військовим ладом і однаковою захисною барвою, а це впливало також і на психіку. Фронтове товаришування різних людей із відмінних суспільних середовищ (існує, напр., різними мовами чимало оповідань про братерське співжиття й порозуміння в окопах поміж католицьким ксьондзом, протестантським проповідником і жидівським рабином) залишило значні сліди в свідомості учасників і свідків світової війни.

Та й чи не вперше взагалі під час світової війни мало католицтво виключно діло з народами, а не, як звичайно перед тим, – з територіяльними владами.

У світовій війні католицький універсалізм мусив не раз захитатися. Французькі католики посилали своє відоме «не забуваймо» на адресу ненависних «бошів», а останні відповідали подібною чемністю. Войовничі виступи німецького архієпископа з Праги (Гуйна) в 1916 р. стреміли до засадничо-протилежних наслідків, ніж патріотичні пастирські листи бельгійського кардинала Мерсьє. На східцях папського трону часто тріщала соборницька політика Ватикану під натиском протилежних домагань із Німеччини, Франції, Італії та ин. Добровільно дотримуване положення «ватиканського в’язня» на місцевому політичному терені придалося ватиканським політикам під час світової завірюхи справді щасливо. Варто тут пригадати, що Ватикан у своїх мирових починах із українцями ніяк не рахувався, але, напр., католицька Польща була для нього вітаним (бажаним – Ред.) гостем.

Католицтво в своїх потугах до міжнародно-церковницької солідарности під час світової війни зазнало чималих тяжких іспитів, проте вийшло зі свого скрутного становища подекуди навіть із більшою честю, ніж, напр., міжнародний соціялізм, який, опинившись у майже подібних умовах, віддав себе в своїх міродатних виявах – на збитки немов своєму вченню – цілковито до послуг військовим інтересам поодиноких країн. Обов’язок національний був виконаний, але ціною підтвердження самими ж соціялістами релятивности фарисейських учень можновладців про здійснене братерство народів.

А все ж такі поступові течії, поборюючи «клерикалізм», переборщили. Свою протицерковну політику підпорядкували матеріялістичному світогляду. Зростаючі успіхи технічно-господарської праці й організації побаламутили навіть чимало і «непоступових» голів. Найбільше «поступовою» стала думка, що найвищим ідеалом людства має бути лишень вигідне й приємне життя народів на підставі добробуту якнайбільшої кількости одиниць. Себто зовсім купецька ідеологія. Недаремно ж поміж батьками колись були англійські ліберали з величезним купецьким змислом (чуттям – Ред.). Етичні засади сходять сьогодні помалу до ролі якоїсь суспільної гігієни: справедливо й чесно жити найвигідніше, а тому будьмо моральні. Зрештою, мірилом етичности в сучасній добі став головно карний кодекс. Засада: «Хто не зловлений (або й хто не засуджений), той не злодій» – поволі стає в сучасному світі найбільш поширеним критерієм етичности. Зрозуміло, такі ідеали можливо здійснювати без релігійности. Коли ж господарські проблеми зайняли найчільніше місце серед суспільно-духових питань, то справи серця мусили уступати перед висновками розуму. Дух мусив падати навколішки перед матерією, а людські ідеї почали пристосовуватися до рухів рук, що почали роздавати й розділювати економічні середники, або які почали наставлятися зі справедливою вимогою хліба.

Люди з купецьким світоглядом здебільшого дотепер були в нутрі релігійно байдужими, хоч і нерідко визначалися своєю грошовою жертовністю на церковні справи. Ледве яке матеріяльне багатство досягалося тільки чесними засобами. А щира релігійність ставить бідність над багатством. Визначні релігійні рухи, як, напр., християнство або буддизм, започаткувалися поміж соціяльно та економічно найслабшими суспільними класами. Часом і нужда приводила людей до релігійности. Коли ж соціялістичні гасла почали приманювати: збагачуйтеся і вживайте, здобувайте собі ті приємності, якими раніше могли користуватися тільки найбагатші, то хіба ж такі дороговкази не мусили розминутися з релігійними шуканнями?

Але такі «поступовці» перерахувалися. Людина не є тільки знаряддям у при­родній борні за існування. Люди також не є ляльками для видуманих господарських «закономірностей». Та ніколи люди ще не були тільки автоматами в лабетах господарських чинників, як вчили марксисти. Людина має бодай якісь (хоч би навіть придушені або неясні) ідеалістичні стремління та в ім’я цих ідеалів стремить витворювати свій окремішній духовий світ, узалежнюючи часто від нього свою біжучу діяльність. У добах гострих суспільно-духових криз (як, напр., сьогодні) такі ідеалістичні шукання виявляються на тлі суспільного розбрату особливо помітно. Добре, зрештою, розвіяв містичний омофор «самозаконности господарства» як «організму» й «природного процесу» один із найбільш покликаних у сучасній добі вчених та світового імени економістів В.Зомбарт у своїй останній невеликій книжечці*, яка доповнює його попередній великий твір про модерний капіталізм.

Нарешті існує також і людське воління. Хоч суспільство без шкоди для себе не може змінювати основи природної доцільности (напр., у справах розмноження, відживлення та ин.), проте люди часто можуть модифікувати дані природні явища відповідно до своїх потреб та мет. Дане природою людина може зміцнювати, нейтралізувати або й до певної міри усувати, пристосовуючи таким чином фізичний світ до розвитку своєї свідомости та волі. А в житті кожної одиниці знайдемо чимало вчинків (і в найважливіших справах) зовсім неінтересованих та розумово невмотивованих. Коли б люди так часто не офірували свої особисто-біжучі інтереси та не нехтували багатьма прийнятими «закономірностями» в ім’я своїх «фантазій» та «утопій», то, безперечно, не промостили б і піонери соціялізму легку стежку для сучасних проповідників марксизму! З поглибленням самосвідомости зростають в одиниці й нереальні або зовсім утопійні (перед здійсненням) стремління, а з поширенням у суспільстві вищого рівня свідомости поглиблюються та узагальнюються ідеалістичні шукання. Так зростає, напр., і свідома відпірність людини супроти різних «обставин». Внутрішній світ людини перемагає над зовнішніми умовами існування, а ідеали навіть далекої будучини стають більш реальним чинником у діяльності, ніж конкретна сучасність.

Неможливо в сучасній добі заперечити, що й ідейний доробок людства захоплює щораз більше все ширші верстви суспільства. До діяльної співпраці навколо різних ідеологічних осередків притягаються сьогодні в кожного народу гуртки навіть із найбільш занедбуваних дотепер класів населення. Годі також замовчувати, що культурне людство, хоч і не тратить свого природно-хижого успосіблення в життєвій боротьбі, проте послідовно, дарма що з перервами й відбочуваннями, поглиблює взаємозалежність поодиноких частин світу й взаємно зближає окремі народи понад часом і простором.

Суспільні витвори мають подвійну функцію. З одного боку, людське співжиття в певних рамках витворює цілий ряд суспільних виявів взаємної спільноти: мову, релігію, право, традицію, етику та ин. А з другого боку, такі наслідки спільної взаємочинности (отже, наслідки співжиття) самі стають двигунами нових започаткувань у напрямку поглиблення або поширення співжиття. Спільна («рідна») мова зміцнює свідомість взаємного споріднення, уможливлює найлегшу розумову співпрацю та найшвидше порозуміння, впливає на розвиток звичаїв, письменства, культури та ин. Спільна релігія витворює психічну подібність поміж людьми з різних кінців світу (особливо в Орієнті), служить однією з найважливіших підстав для оформлення етики й правної системи, зміцнює підстави родинного устрою, законсервовує прийняті звичаї або й зміцнює пануючий політичний лад. Традиція оформляє етичний світогляд, релігійні почування, розвиток мови, політичні стремління та ин. Отже, люди в суспільній співчинності започатковують усе нові й нові громадські рухи, що в міру свого поширення самі стають джерелами гуртування нащадків.

Дідична звичка співжиття на певному терені, спільність інтересів прожитку та оборони від зовнішнього світу, подібність змагань цілого ряду поколінь, певна психічна замкненість кожного народу й под. витворюють для певного терену й для певної людської маси своєрідне духове споріднення, яке також у справах релігійних є найміцнішим містком поміж різними людьми. Прикмети суспільства виводяться з прикмет найвпливовіших його складових частин: одиниць і гуртків. З усталенням питомих прикмет певного суспільства поодинокі громадські вияви навіть у різних формах зберігають своє питоме забарвлення. Тоді вирішує, як прийнято думати, якась колективна свідомість. Москалі, напр., у своїй містичній релігійності перед большевицькою революцією були матеріялістами, а в сучасній добі з матеріялізму та атеїзму витворили свою питому містичну релігійність. Влучно, без сумніву, охарактеризував, напр., Т.Масарик большевика як російською монаха, навіженого й спантеличеного Фоєрбаховим матеріялізмом і атеїзмом*. Якщо припустимо існування колективної свідомости, то в дальших висновках можемо прийти й до таких понять, як «душа (дух) народу», «народний характер», «дух часу (доби)» та под., які в дійсности служать тільки символами для не завше однакових справ і речей.

Відомий англійський мисленник Д.С.Міль хотів навіть створити окрему науку про «народний характер» («політичну етологію»), базуючись на тяглості співділання поколінь. Характер, себто думки, почування та звички народу є великою мірою вислідом попереднього, але не менше також причиною наступного суспільного стану. Вони творять силу, якою цілковито й певно оформлюються в суспільстві всі ті відносини, які є виявами свідомої чинности («штучного роду»), як, напр., закони та звичаї**. Німецький філософ Е.Гартман унаслідок свого вчення про «підсвідомість» (das Unbewusste) думав, що існує також і підсвідомий «дух народу», який виявляється в поступуванні широких мас (стихії) та виїмкових провідних (геніяльних) одиниць.

Всебічно розвинена людська громада та кожний визначний суспільний рух, відповідно до своєї функції, витворюють свій питомий тип у багатьох ділянках свого діяння. «Клас» має власну етику, «нація» в засадничих справах свого існування – тільки свої власні правди, «релігія» – свого відмінного Бога, «Церква» – свій самобутній культ і под. Всі вони в своїй галузі стремлять до можливої виключности, визнаючи в основних питаннях тільки «власне» спадкоємство. В цьому полягає їхня «животворча» сила. Суспільства та рухи проміжні, завдання яких – посередництво поміж різнорідними чинниками та які своїм повстанням завдячують власне сполуці відмінних складників і накиненим згори впливам зовнішніх чинників, такої рушійної сили для створення власного типу (у своїх істотних виявах) не мають. Така є, напр., доля значної частини реформованих рухів, усіх дисидентів на релігійно-церковному полі та всіх «містків» поміж протилежними суспільними напрямками.

Такими є протестантські церкви, серед яких роздріблення призвело, напр., до дивовижних рухів т. зв. «наукових християн» (особливо в Північній Америці та Канаді). Вже Вольтер зі становища державної рації казав (у творі про релігійну толерацію), що чим більше є сект, тим менше кожна з них небезпечна. Різнорідність їх ослаблює. А всі вони підпорядковані пануючим приписам і законам, за якими стоїть примусова сила.

Цікаве порівняння: в повоєнній добі протестантство нестримно дробиться далі, а римське католицтво поки що все більше зростає в своїх суспільно-політичних впливах. Але певні небезпеки назрівають також перед греко-католицькою церквою. В останній зустрінулися (за видатними, з гори накиненими, впливами зовнішніх, чужих і для народних інтересів часто несприятливих чинників) два відмінні світи: Схід і Захід. Ні один із них поки що в церкві не переважив над другим, а саме стремління до цього викликає внутрішній заколот (напр., у справах целібату, деяких сторінок обрядовости та ин.). Дві «душі» зустрічаються, та кожна перешкоджає другій. Завше так буває, коли хтось хоче шляхом нехтування самобутности витворити з відмінних первнів проміжний тип.

І зі сучасним православним церковництвом серед українців є подібне положення, як із українським протестантством. Автокефальне православ’я в дотеперішній формі полегшило дальше дроблення православного руху поміж українцями. Дотеперішній зміст православ’я, виповнений чужою й ворожою для українця візантійщиною в московському виданні, не задовольняє сьогодні не тільки «світських» українців, але й найдуховніших. Зростаючий перехід православних (і духовних) до греко-католицької церкви, особливо на Волині, є красномовним у цьому відношенні явищем. Треба рівно ж підкреслити, що наша «автокефалія», хоч би й якими самостійницькими гаслами назверхньо свою духову залежність від московського православ’я не закривала, без істотної перебудови релігійно-церковного руху в суто українському дусі нових духово-моральних цінностей для свого народу не витворить. І тому також із національного становища доцільніше мати релігійно-церковний рух, хоч би й з чужою номенклатурою (напр., латинською), але виповнений власним національним змістом.

З культурного погляду духово-етичне самоусвідомлення народу та його ідеологічна індивідуалізація може стати найбільшим внеском народу в культуру всього людства. Релігійно-церковні засади лишень тоді можуть невимушено та зовсім щиро здійснюватися в народі, коли вони виростають із рідного ґрунту, з питомих прикмет народу, коли вони розвиваються в однозгідності з його духово-етичним світоглядом, а не служать тільки святочною вивіскою, під якою народові прищеплюються для нього самозгубні течії.

Релігійно-церковна галузь є однією з найважливіших ділянок культурного й національно-політичного самоусвідомлення народу. Особливо там, де, як, напр., у нас, поширення початкової письменности донедавна було тісно зв’язане з церковництвом. Через це релігійно-церковні справи дуже торкаються не тільки самих членів церковних організацій, але й усієї нації.

Для повноти українського національного типу завше дотепер бракувало також і своєрідно-національного церковництва, яке охопило б усі питомі вкраїнські своєрідности.

Три основні можливості маємо сьогодні:

1) у тісній злуці зі Сходом витворення своєї відміни;

2) суцільне та щораз більше вростання до Заходу;

3) створення істотно-власного руху, не проміжного та не національно-безбарвного церковництва, але самобутньо-окремішнього почину: духового й організаційного.

У цих напрямках головно наше церковництво в сучасній добі розвивається. Яка течія займе чільне місце, вирішить переважно сама відданість церкви національно-культурним справам свого народу.

До сучасної духово-релігійної кризи серед українців, а головно на Великій Україні, можливо віднести заповіт Шевченка:

…і лани, і гори –

Все покину і полину

До самого Бога

Молитися. А до того –

Я не знаю Бога!..

Для наших релігійно-церковних чинників уже настає іспит власного сумління. Вимагає від них розв’язання також проблема: йти вперед і вести вперед своїх вірних або повільно ставати для Шевченкового народу незрозумілими, а можливо, й чужими…

 

 

[Розбудова нації. – 1933. – № 1-2].

 

 

* Пор.: Воля России. – Прага, 1931. – V—VI. – С. 481.

* Е.Дюркгейм, який проаналізував велику кількість матеріялу про релігійні переживання та звичаї поміж примітивними племенами, ствердив рішучо, що «la hi?rarchie еst exclusivement une chose sociale» (Les formes ?l?mentaires de la vie religieuse. – Париж, 1925. – С. 211).

* Духовими батьками цієї тези прийнято вважати В. Лєніна та К. Брешко-Брешковську.

* Sombart W. Die Zukunuft des Kapitalismus. – Берлін, 1932.

* «Bol?evik je rusk? mnich rozčilen? a zmaten? Feuerbachov?m materialismem a atheismem» (Masaryk T.G. Slované po valcé. – 1923. – С.21).

** Mill J.St. System der deductiven und inductiven Logik. Німецький переклад. – Липськ, 1886. – Т. ІІІ. – С.316.