Національно-екзистенціальні передсудження як засіб подолання хибної інтерпретації

Петро Іванишин

Національно-екзистенціальні передсудження

як засіб подолання хибної інтерпретації

Батьківщина не просто місце тимчасового перебування, яке обирають і можуть міняти. Батьківщину не забувають. Вона, за знаменитим визначенням Шеллінга, щось споконвічне.

Ганс-Георг Гадамер

Я вважаю.., якщо не існує правил, що дозволяють стверджувати, які інтерпретації “найкращі”, то бодай існує правило, яке дозволяє пізнати, які “погані”.

Умберто Еко

Українське постімперське літературознавство все частіше повертається до герменевтики як до продуктивної методологічної стратегії. При цьому українські науковці не лише засвоюють колосальний досвід попередників та зарубіжних вчених, а й творчо розвивають класичні герменевтичні положення, дають їм оригінальне трактування. Саме це спостерігаємо в останніх роботах Марка Гольберга, присвячених інтерпретаційному потенціалові художнього твору.

Учений, досліджуючи “діалогічні потенції” артефакту, його “здатність генерувати множинні смисли”, виходить на три основні моменти, якими визначається інтерпретаційний потенціал художнього твору. Ідеться про “особливості самого тексту”, “особливості сприймаючого” і ті “контексти, у яких текст виник і живе” [4, 20]. Водночас дослідник, як нам бачиться, виходить на дуже важливу проблему тезаурусу читача: “Актуалізація інтерпретаційного потенціалу невіддільна від обґрунтованого сучасною онтологічною герменевтикою питання про переддосвід читача. Образно кажучи, почути голос твору може лише той, хто уміє слухати” [5, 40].

Важливість цієї проблеми для постколоніальної української науки увиразнюється ще й фактом обігу в ній великої кількості метадискурсивних текстів (і не лише з радянського минулого, а й новітніх), котрі, на жаль, мають антинауковий (найчастіше політико-міфологічний) характер [Див.:9]. Досить згадати хоча б одіозні писання постмодерністів-“десакралізаторів” (за влучним означенням Ліни Костенко), присвячених фальсифікації наших класиків – Т.Шевченка, І.Франка, Лесі Українки тощо.

Очевидно, що проблема хибної інтерпретації (свідомо-тенденційної чи мимовільної) постає через перманентне нехтування дослідником інтерпретаційного потенціалу самого твору. Не випадково італійський семіотик Умберто Еко, характеризуючи специфіку хибно-інтерпретаційних тенденцій постмодерного типу (в його термінології – “надінтерпретацію”), вказує на необхідність обов’язкового врахування трьох інтенцій [6, 638]: авторської, інтенції інтерпретатора та інтенції тексту (очевидно, твору). Такий підхід суттєво обмежує постструктуральне “ширяння” твору “в потенційно нескінченному, порожньому просторі можливих інтерпретацій” [6, 648].

Промовисто, що сучасна онтологічна герменевтика в особі німецького вченого Ганса-Ґеорга Ґадамера одне з найчільніших місць відводить проблемі подолання хибної інтерпретації. “Чи можливо, а головне, яким чином убезпечити текст від хибного розуміння?” [2, 250] – запитує філософ в “Істині і методі”. Ми спробуємо дати відповідь на питання “яким чином?” через актуалізацію герменевтичного потенціалу національно-екзистенціальної методології, передусім через окреслення основних аспектів національно-екзистенціального тезаурусу інтерпретатора. До цього спонукає нас припущення, що саме ця методологія органічно випливає з інтерпретаційного потенціалу аксіального корпусу творів (що визначають національне обличчя, формують неповторний дух, субстанцію) будь-якої національної літератури, отже, випливає з потужного базису літературних фактів.

Розвиваючи думку Мартіна Гайдеґґера, Г.-Ґ.Ґадамер вказує на основну передумову, котра забезпечує правильну інтерпретацію: “Кожне правильне витлумачення мусить зректися довільності осяянь та обмеженості непомітних розумових звичок і зосередити увагу на “самих фактах” (для філолога ними слугують осмислені тексти, а вони, своєю чергою, говорять про факти)” [2, 248].

Однак це твердження не виключає, а навпаки, передбачає існування “смислового руху розуміння й витлумачення”, котре базується на творі (тексті) і постає як процесуальна розробка “попереднього начерку” смислу, котрий, “зрозуміло, підлягає постійному перегляданню в процесі подальшого заглиблення у смисл тексту” [2, 248-249]. Таким чином, для постання цього первісного смислового начерку потрібен не тільки твір, а й певна система передзнання (тезаурус) в інтерпретатора. Ми ж бо “від початку читаємо текст, очікуючи знайти в ньому той чи інший певний смисл” [2, 248].

Так поступово в онтологічній герменевтиці М.Гайдеґґера і Г.-Ґ.Ґадамера утверджується думка про позитивну роль передсуджень (передсудів чи переддумок), редукованих свого часу Просвітництвом, через надмірну раціоналістичну критику релігії, до “необґрунтованих суджень” [2, 252]. Насправді передсуд не є синонімом “хибного судження”. Це просто “судження, винесене до остаточної перевірки всіх фактично визначальних моментів” [2, 251]. Очевидна семантична амбівалентність цього терміна не дозволяє апріорно віднести його ні до сфери хибних, ні до сфери істинних категорій.

Будь-яке наукове пізнання мусить враховувати наявність у свідомості дослідника передсуджень. Інша річ, слід чітко диференціювати істинні (наукові) та хибні (не(анти-)наукові) передсуди. Істинні передсуди узгоджуються із загальними передумовами об’єктивного витлумачення. Ґадамеру передусім розходиться про врахування “іншості” думки, що підлягає витлумаченню, про “сприйнятливість” до “іншості тексту”, про небезпеку сліпого дотримання “власної переддумки”, зрештою, про те, щоб переддумки інтерпретатора не були “випадковістю”, щоб вони базувались на “фактах” [2, 249,250]. Загалом “йдеться про те, – зазначає німецький мислитель, – щоб пам’ятати власні упередження, аби текст проявився у своїй цілковитій іншості й тим самим набув можливості протиставити свою фактичну істину нашим власним переддумкам” [2, 250].

Натомість хибні передсуди ґрунтуються на упереджених антиципаціях, “не підкріплених фактами”, що, значною мірою, спричинює “хибне розуміння” [2, 249-250]. Підсумовуючи розгляд різних типів передсуджень, Г.-Ґ.Ґадамер слушно зауважує: “…оскільки людський розум надто слабкий, щоб обійтися взагалі без передсудів, щасливий саме той, хто вихований у дусі саме істинних передсудів” [2, 254].

Що ж забезпечує існування (навіть “виховання”) істинних передсудів у тій чи іншій гносеологічній свідомості? На наше переконання, таке забезпечення здійснює та ідейно-наукова база світогляду, котру прийнято називати методологією. Особливо перспективним у цьому плані (культивування істинних передсуджень) видається все ще мало досліджений герменевтичний потенціал національно-екзистенціальної методології.

Перш ніж перейти до експлікації національно-екзистенціального тезаурусу, з’ясуємо в кількох словах сенс поняття “національно-екзистенціальна  методологія”.

Ця методологія органічно випливає із філософії національної ідеї (спекулятивного рівня націоналізму) (наприклад, у творчості Віко, Гердера, Фіхте, братів Грімм, Мацціні, Міцкевича, Карамзіна, Ноймана, Герцля, Унамуно, Честертона, Жаботинського, Гайдеґґера, Рамоса, Касо, Сміта, Дюрінга, Тіффіна, Бгабги, Мукгерджі та ін.), котру в українській культурній традиції нового часу розвинув і сформулював, закодувавши в художню систему насамперед поетичних творів, Тарас Шевченко (його вітчизняні послідовники – І.Нечуй-Левицький, Б.Грінченко, О.Кониський, І.Франко, Леся Українка, М.Міхновський, В.Липинський, С.Петлюра, Д.Донцов, М.Міхновський, Є.Маланюк, Ю.Липа, О.Ольжич, С.Бандера, Л.Ребет, Я.Стецько, Ю.Бойко, ранній Ю.Шерех, Л.Костенко, М.Жулинський, С.Андрусів, Л.Сеник, С.Квіт та ін.).

Дефінітивну окресленість та наукову експлікацію національно-екзистенційна методологія вперше отримала у літературознавчих, політологічних та лінгвонаціологічних працях Василя Іванишина. “У творчості Шевченка, – зазначає український мислитель, – закодована і потребує лише логічного перекодування, наукової експлікації довершена національно-екзистенціальна методологія мислення, тобто мислення в категоріях захисту, розвитку і процвітання нації, особистого і суспільного чину в ім’я її свободи й утвердження” [7, 122].

У своїй останній мистецтвознавчій роботі В.Іванишин так характеризує цю методологію: “…це універсальна гуманітарна методологія, що випливає з національного імперативу і зобов’язує до осмислення всіх явищ суспільного життя (у тому числі й художньої дійсності) в категоріях захисту, утвердження і розвитку нації” [8, 9]. Назгальніше формулювання українського національного імперативу, котре органічно випливає з Шевченкового “Кобзаря”, звучить так: усе те, що йде на корить нації і не суперечить християнству – добро, усе те, що шкодить нації і християнству – зло.До речі, одне з найвлучніших формулювань національного імперативу знаходимо у пізнього постсоціалістичного Івана Франка: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити своє змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації” [12, 284].

Національно-екзистенціальний захист, утвердження і розвиток національного буття, одним із найважливіших культурних елементів якого безумовно є художня література, знайшов свою експлікацію і в онтологічній герменевтиці. Особливо виразними в цьому плані є філософсько-літературознавчі роботи основоположника модерного екзистенціалізму Мартіна Гайдеґґера, де вказується, що письменник є посередником між Богом і народом, а художній твір розглядається як іманентний феномен національного буття аксіального типу, що є джерелом тут-буття як літераторів (“творців”) так і читачів (“охоронців”) (див. його “Джерело художнього творіння”, “Гельдерлін і сутність поезії”, “Навіщо поет?” тощо).

Учень Гайдеґґера Г.-Ґ.Ґадамер теж виходить на проблеми національного тут-буття, зокрема осмислюючи біном батьківщина/мова в одній із пізніх праць. Німецький вчений вказує на те, що батьківщина – це провідна константа людського буття – “щось споконвічне”, яке “не обирають” і “не забувають”. В “реальному вимірі батьківщина – це передусім мовна батьківщина” [1, 188,189]. Бо саме “в рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній – звичаї, традиції й знайомий світ” [1, 188]. Відчуження від рідної нації, від матірної мови спричинює жахливу духовну хворобу екзистенційно-герменевтичного плану. “Хвороба полягає у тому, – пише Г.-Ґ.Ґадамер, – що людина втрачає навички комунікативного мовлення, якщо більше не чує своєї власної мови” [1, 189].

Усе вище сказане переконує нас у перспективності розгляду крізь призму національно-екзистенціальної методології необхідного тезаурусу істинної інтерпретації. Обмежимось кількома суттєвими положеннями.

Насамперед національно-екзистенціальна методологія повністю сприймає основоположну тезу Мартіна Гайдеґґера, про усвідомлення тлумаченням того, що “його перше, постійне й останнє завдання полягає в тому, аби його переднаміри, перестороги й передбачення визначалися не випадковими й популярними поняттями, а щоб у їх розробці наукова тема гарантувалася власне фактами” [Цит.за:2, 248]. І це судження має не лише феноменологічну (“текст повинен бути зрозумілим із нього самого” [2, 271]), а й онтологічно-екзистенційну (із імпліцитною національною інтенцією) підставу: “Розум існує для нас лише як реальний історичний розум, що означає тільки одне: розум не сам собі пан, він постійно залежить від тих реальних умов, які обумовлюють його дію” [2, 257] (Г.-Ґ.Ґадамер).

Повніше розкрити національно-екзистенційну специфіку даних положень дозволяють два наступні методологічні засновки, що мають системотворче значення для нашої концепції. Саме вони значною мірою систематизують герменевтичний потенціал інших тезаурусних експлікацій.

Перший засновок-передсуд базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним із основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт.

Так, скажімо, Мартін Гайдеґґер вказував на солідаризуючий характер мистецтва: “Охорона творіння не роз’єднує людей, обмежуючи кожного колом його переживань, але вона вводить людей всередину їх спільної приналежності істині, котра здійснюється у творінні, і так кладе основу для їх сумісного буття одне з одним і одне для одного; таке буття є історично здійснюване виявлення тут-буття…” [13, 302]. В іншому місці він підкреслює його метафізично-екзистенційну національно-консолідуючу (фактично – націотворчу) роль: “Джерелом художнього творіння, тобто разом джерелом творців і джерелом охоронців, а значить, джерелом звершено-історичного тут-буття народу, є мистецтво (виділення наше. – П.І.)” [13, 309].

Стосовно літератури ці твердження лише конкретизуються, набуваючи виразного національного змісту. Так, скажімо, у  розвідці, присвяченій Фрідріху Гельдерліну, філософ стверджує, що “слово поета є тільки тлумаченням “голосу народу” [3, 205]. Водночас він увиразнює бачення онтологічно-екзистенційного положення справжнього письменника: “Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом” [3, 206].

Аксіальний статус художнього (“поетичного”) слова в бутті людини для Ганса-Ґеорга Ґадамера є очевидним. Водночас він вказує на його національно-коригуючу функцію – реставрацію національної ідентичності індивіда, що є, звичайно ж, актуальним не лише для культурно понівечених німців у 90-х: “Для кожного з нас змістом життя стає повернення з чужини додому. При цьому поетичне слово йде поперед нас” [1, 191].

Тому якщо справді герменевтика (а значить і кожна герменевтична методологія) не є “знанням-пануванням”, якщо вона дійсно “підпорядковує себе головним вимогам тексту” [2, 289], то мусить підпорядковуватись і одній із найголовніших вимог загального типу: враховувати національний характер художньої літератури. Для нового українського письменства, наприклад, таким аксіальним корпусом тексто-творів, що й увиразнює національний характер літератури, і формулює “головні вимоги” до інтерпретаційних теорій, є художні дискурси Т.Шевченка, І.Франка, Лесі Українки, В.Стефаника, Є.Маланюка, Ю.Липи, Л.Костенко, В.Стуса тощо.

Другий засновок-передсуд зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда і його герменевтичну здатність.

Не випадково, що саме до такого типу висновків, котрі перегукуються із націоцентричними філософськими положеннями минулого, прийшли і передові соціологи нашого часу. Особливо значущими у цьому плані є роботи англійського вченого Ентоні Сміта, котрий розглядає національну ідентичність як “найважливішу і найповнішу”. При цьому вказує, що “інші типи колективної ідентичності – класова, родова, расова, релігійна – можуть накладатися на національну ідентичність або поєднуватися з нею” [11, 149]. Висновок англійського мислителя рішуче заперечує антинаціональні спекуляції багатьох марксистів, позитивістів, лібералів, постструктуралістів тощо сучасності: “Сьогодні національна ідентичність становить головну форму колективної ідентифікації. Хоч які почуття в індивідів, національна ідентичність стає домінантним критерієм культури та ідентичності, єдиним принципом урядування і центральним фокусом соціально-економічної активності (виділення наше. –П.І.)” [11, 176].

Герменевтика, зокрема онтологічна, давно враховує національний фактор у своїх розмислах. Так, наприклад, Ганс-Ґеорг Ґадамер вказує на те, що “справді великі історичні дійсності, суспільство й держава, від початку визначають собою будь-яке “переживання”. При цьому буття індивіда органічно включене в історико-нацональне буття, навіть підпорядковане йому: “Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя” [2, 257]. “Дійсно, не історія нам належить, а ми належимо історії, – зауважує німецький герменевт. – Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо” [2, 257].

Ґадамер наголошує на тому, що такого типу “передсуди окремої людини більше, ніж її судження, складають історичну дійсність буття цієї людини” [2, 257]. Якщо зробити уважний аналіз вищенаведених тверджень, то стане очевидним, що окреслені філософом колективи – “родина”, “суспільство”, “держава” – є субструктурними одиницями вищої колективної єдності – нації, котра й детермінує характер останніх. Саме тому дуже важливим є врахування того, що  нація належить не просто до “великих” (як “суспільство” чи “держава”), а до найбільшої “історичної дійсності”, котра визначає як буття індивіда, так і його спроможність розуміти й витлумачувати зовнішній, внутрішній та вербальний світи.

Усі інші національно-екзистенційні передсуди так чи інакше визначаються двома домінантними, засновковими. Наведемо лише найхарактерніші приклади без ширших експлікацій.

Звертаючись до проблеми подолання “письмового авторитету”, Г.-Ґ.Ґадамер зазначає, що “простий факт письмової фіксації містить у собі надзвичайно сильний момент авторитету. Можливість того, що написане є хибним, зовсім нелегко припустити. (…) Воно здається самодоказовим” [2, 253]. Тому потрібне “окреме критичне зусилля”. Національно-екзистенційна методологія не тільки формує таке “критичне зусилля”, але й базує його на фундаменті історичної герменевтики, вимагаючи враховувати, якщо йдеться про літературознавство, національний характер художньої літератури та детермінованість інтерпретаційної спроможності національним буттям. А це виключає можливість толерування чи культивування деструктивних, людино- та націонівелюючих дискурсів, навіть коли вони підкріплені тими чи іншими “письмовими авторитетами”.

Вивчаючи важливість традиції для герменевтичного розуміння, Г.-Ґ.Ґадамер ставить питання про її продуктивність: “…слід визнати у нашому ставленні до історії момент традиції й поставити питання щодо його плідності для герменевтики” [2, 263]. Звідси “неодмінна герменевтична умова” формулюється як “приналежність до певної традиції” [2, 270]. Національно-екзистенціальна конкретизація цієї “неодмінної герменевтичної умови” буде наголошувати на обов’язковому врахуванні дослідником приналежності досліджуваного предмета до певної національної традиції. Власне так, на наш погляд, можна актуалізувати об’єктивний характер “розуміння” і “передання”: “Саме розуміння слід мислити не як дію суб’єктивності, а як включення до звершення передання, у якому відбувається безперервне опосередкування минулого й сучасного” [2, 270].

Більше того, “момент традиції в історико-герменевтичній установці” Ґадамер називає “сенсом співприналежності”, який “здійснюється завдяки спільності основоположних передсудів” [2, 274]. У цьому плані національно-екзсиетнціальна методологія чітко окреслює “спільність основоположних передсудів” межами всеохопної для даного культурного організму національної традиції, як такої, що володіє найбільшим ємним “сенсом співприналежності”.

Продуктивною, як нам видається, є й експлікація з національно-екзистенційних позицій герменевтичного кола. Г.-Ґ.Ґадамер посилається, витлумачуючи смисл герменевтичного кола, на М.Гайдеґґера, котрий вказував на те, що “випереджальний рух передрозуміння постійно визначає розуміння тексту” [Див.:2, 273]. При цьому виявляється, що інтерпретаційне коло є не стільки методологічним, скільки метафізичним, бо “описує онтологічний момент розуміння”: “Коло, таким чином, має не формальну природу, воно не суб’єктивне і не об’єктивне, а описує розуміння як взаємодію двох рухів: традиції й витлумачення” [2, 273]. Якщо врахувати конкретизовану нами (та й самими онтологічними герменевтами теж) національну природу традиції та залежність витлумачення від національного фактору, можемо ствердити і наступне формулювання герменевтичного кола: в загальному сенсі нація (національне буття) є тим цілим, що його пізнаємо через частини – різновиди національного буття; і навпаки: різновиди національного буття (наприклад, художня література) є тими частинами, що їх повноцінно зрозуміти можемо лише враховуючи ціле – національне буття (націю).

Диференціація герменевтичного кола на “об’єктивну” і “суб’єктивну” у класичній герменевтиці Фрідріха Шлейєрмахера тільки підтверджує національно-екзистенціальний характер витлумачення. Ґадамер так інтерпретує обидві диференціації свого теоретичного попередника: “Подібно до того, як окреме слово входить до контексту речення, так і окремий текст уходить до контексту всіх творів автора, й ці твори, своєю чергою, входять у ціле літературного жанру чи, відповідно, літератури загалом. З другого боку, той самий текст, узятий у вигляді результату певної творчої миті, входить до цілісності душевного життя автора” [2, 271].

При цьому важко назвати інший відповідник термінові “література загалом” (якщо врахувати експлікацію Мартіна Гайдеґґера), ніж термін “національна література”. Це саме вона становить основну таксономічну одиницю  таких наднаціональних літературних понять як “регіональна” чи “світова література”. Без неї останні втрачають будь-який позитивний культурологічний сенс. З іншого боку, “цілісність душевного життя автора” теж має виразну національну природу: впливи на художню творчість хоча б національної свідомості, національного світогляду та національного підсвідомого давно доведені (див., наприклад, праці літературознавців-романтиків, а також І.Тена, О.Потебні, В.Дільтея, М. де Унамуно, М.Бердяєва, Д.Донцова, К.-Г.Юнга та ін.). Отже, і суб’єктивна, і об’єктивна диференціація герменевтичного кола тільки підтверджують переддумку про те, що і художня література, і сам процес розуміння мають виразний національний характер.

В “Істині і методі” Ганс-Ґеорг Ґадамер раз у раз озвучує різні завдання герменевтики. Одне з найголовніших німецький вчений формулює таким чином: “Завдання герменевтики якраз і полягає в тому, щоб пояснити це диво розуміння, що являє собою не якесь спілкування душ, а причетність до загального смислу” [2, 271-272]. Національно-екзистенціальна методологія не відкидаючи критикований філософом момент “спілкування душ” (зокрема через процеси національно-духовної ідентифікації та диференціації [Див.:10]), обов’язково враховує  момент актуалізації “загального смислу”. З цієї точки зору, завданням герменевтики є пояснити диво розуміння як причетність до загальнонаціонального смислу(національно-культурного, національно-традиційного тощо).

Національно-екзистенційна методологія органічно сприймає і сформульовану Г.-Ґ.Ґадамером “формальну передумову” герменевтичного розуміння: “…зрозумілим буде лише те, що дійсно являє собою викінчену смислову спільність” [2, 273]. При цьому виходить з того, що духовно-культурні феномени та закономірності слід розглядати як “викінчені смислові спільності” національного типу.

З’ясовуючи суть “найпершої герменевтичної умови”, Ґадамер зазначає: “…розуміння починається з того, що до нас щось звертається” [2, 278]. Ця умова з національно-екзистенційної точки зору виглядає наступним чином: розуміння починається з того, що до нас (у різних формах і різними способами) звертається передусім національне буття.

Національно-екзистенціальної конкретизації потребують також взаємозв’язані поняття “герменевтичної ситуації”, герменевтичного “горизонту” та “злиття горизонтів”. Щодо першого, онтологічна герменевтика стверджує: “Дієво-історична свідомість є передовсім усвідомленням герменевтичної ситуації” [2, 280]. Саме в цій ситуації “ми стоїмо перед переданням, яке нам треба зрозуміти” [2, 280]. Нам насамперед ідеться про зрозуміння національного передання.

Взагалі ж, зазначає Г.-Ґ.Ґадамер, “розробка герменевтичної ситуації означає, відповідно, знаходження правильного горизонту запитування для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання” [2, 281]. Дуже важливим, вказує німецький мислитель, є віднайдення такого “історичного горизонту”, аби предмет розуміння постав “перед нами у своїх власних пропорціях” [2, 281]. Національно-екзистенційний сенс даних герменевтичних положень полягає в тому, щоб, з одного боку, знайти правильний, національний обрій (горизонт) запитування “для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання”, а з іншого, усвідомити, що “національний обрій” обов’язково потрібен, аби предмет розуміння постав “перед нами у своїх власних пропорціях” (серед різновидів цього предмету: національно-художні, національно-історичні, національно-психологічні, національно-політичні, національно-релігійні та ін. культурні феномени та закономірності).

Взагалі розуміння, на думку німецького філософа,  постає як “процес злиття” історичного та сучасного обріїв: “…начерк історичного горизонту становить лише момент у здійсненні розуміння – він не закам’яніє у самовідчуженні певної минулої свідомості, але його наздоганяє сучасне, воно знову включає його до свого власного горизонту розуміння” [2, 285]. Культуротворча продуктивність окресленого “злиття обріїв” (історичного і сучасного) особливо прояснюється в національно-екзистенціальній парадигмі, бо саме тут увиразнюється діалектичний процес актуалізації національної традиції. І це безумовно повинен враховувати інтерпретатор.

Сам “горизонт сучасного” утворюється передсудами (за межами котрих “ми не здатні бачити”), доданими до “герменевтичної ситуації” [2, 284]. Так Гадамер випрозорює механізм включення інтерпретатора в процес розуміння, смисл та підстави витлумачення: “…інтерпретатор ні до чого іншого й не прагне, крім як саме зрозуміти… загальне (текст), тобто зрозуміти, що каже передання, те, що складає смисл і значення тексту. Та щоб зрозуміти це, йому не можна абстрагуватися від себе самого та конкретної герменевтичної ситуації, в якій він перебуває. Він мусить зв’язати текст з цією ситуацією, коли він узагалі хоче його збагнути (виділення наші. – П.І.)” [2, 301]. У національно-езистенціальній методології інтерпретатор “сам особисто” і “конкретна герменевтична ситуація” інтерпретатора розуміються національно. У першому випадку йдеться про пріоритетність національної ідентичності в структурі колективних ідентичностей тлумача, спроба абстрагування від якої, є спробою абстрагуватися від “себе самого”, в іншому – врахування його культурно-історичної (“конкретно-герменевтичної”) ситуації, передусім тих актуальних завдань, що стоять перед його національною культурою.

Особливо перспективним у плані сформування істинного тезаурусу видається герменевтичне питання діалогічності розуміння. (Іноді в сучасному метадискурсі цією діалогічністю надмірно зловживають, тільки до неї зводячи смислове витлумачення, скажімо, художнього твору.) Ганс-Ґеорг Ґадамер слушно вказує на те, що “замкнений горизонт, що ніби охоплює ту чи іншу культуру, – лише абстракція” [2, 283]. “Наше власне й чуже нам минуле, – зазначає німецький мислитель, – до якого звернена наша історична свідомість, бере участь у побудові такого рухомого горизонту, яким завжди живе людське життя і який визначає його як різновид і передання” [2, 283]. Національно-екзистенційна методологія відкрита до діалогічного розуміння (котре імпліцитно включене в національний обрій), до анагогічної верифікації, до конструювання “рухомого горизонту” тощо. Тут важливо наголосити на наступному: звичайно, інтерпретація того чи іншого феномену не зобов’язана замикатися в межах лише однієї національної культури, але вона зобов’язана вести герменевтичний діалог тільки з позицій самодостатності тієї чи іншої культурної традиції. Інакше обов’язково перетвориться у надінтерпретацію того чи іншого зразка.

Г.-Ґ.Ґадамер, висловлюючись про пріоритетність розширення (“набування”) горизонту, поєднує ним же ж (та його попередниками, зокрема М.Гайдеґґером) обґрунтовану першорядність “близького і найближчого” – національної історії, традиції, родини, суспільства, держави, батьківщини, мови тощо – в конституюванні “правильного обрію” із потребою врахування “значнішого цілого”: “Набути горизонт завжди означає: навчитися бачити далі, за межі близького та найближчого, – не для того, аби тільки втратити його з поля зору, а для того, щоб у рамках значнішого цілого і вправильних пропорціях побачити його краще” [2, 283]. Ми ж запитуємо: де ті межі, котрі визначають доцільність діалогічно-інокультурного розуміння? чи існує якесь безнаціональне “значніше ціле”, в межах котрого увиразнюється бачення національного?

Національно-екзистенціальна методологія дає відповідь і на ці складні питання. Розширення герменевтичного обрію в антропологічно-соціологічному плані змушує говорити про його одночасне обмеження аксіальною ідентичністю індивіда (національною) та аксіальною спільнотою людей (суб’єктом історії) – нацією. Внутрішньонаціональне та міжнаціональне розширення обрію розуміння мусить верифікуватися об’єктивною потребою “у правильних пропорціях” побачити суть національного, котре безумовно  виражає “близьку і найближчу” духовно-соціальною єдність для будь-якої незмаргіналізованої особистості чи спільноти осіб. “Значнішого цілого” (поза нацією, без врахування національно-культурної традиції), в межах якого можна адекватно і найбільш повно зрозуміти той чи інший національний феномен, просто нема. Будь-який наднаціональний інтерпретаційний контекст повинен враховувати контекст національний, але не навпаки.

Усе сказане вище дозволяє помітити іманентність національно-екзистенційних передсудів, скажімо, літературознавчим методологіям минулого і сучасності (класичній герменевтиці, романтичному літературознавству, міфологічній школі, культурно-історичній школі, компаративістиці, психологічному методові, духовно-історичній школі, націоцентричній христології, неоміфологізму, семіотиці, частині екзистенціалістської критики, націоцентричному постколоніалізмові тощо), а також підбити деякі підсумки.

Ганс-Ґеорг Ґадамер сформулював два судження, значення яких видається особливо важливими в нашій сучасності. Перше: “Здається, перед кожним мовцем знову й знову постає старе як світ завдання поцейбічного буття – подолати відчуженість” [1, 189]. І друге: “…дійсний смисл тексту чи художнього твору ніколи не буде вичерпаний до кінця; наближення до нього – нескінченний процес” [2, 277]. Погодьмося, національно-екзистенціальна методологія, сформований на її основі тезаурус, дозволяє не лише проторувати нові шляхи до завжди незмінного змісту і завжди мінливого в культурно-історичних перспективах смислу того ж художнього твору, і при цьому якнайповніше дозволяє “подолати відчуженість”, передусім національну, допомагаючи реставрувати національну ідентичність кожного індивіда. Чи не є це архіважливим та актуальним у культурологічній ситуації постколоніальної України?

“Завдання герменевтики  з давніх давен полягає у з’ясуванні відсутнього або відновленні порушеної згоди” [2, 272], – твердить Ґадамер. Національно-екзистенційні передсудження якнайкраще допомагають не лише проникнути у сакральні глибини художнього всесвіту, а й “з’ясувати” позірну “відсутність”, точніше неактуалізованість, націотворчих концептів в сучасності і “відновити порушену згоду” в межах духовно понівеченої різними окупантами української культури.

Але усе вище сказане дозволяє зробити і ще один висновок: національно-екзистенціальна методологія має виразний загальногуманітаний характер. І якщо предмет гуманітарних наук у філософській герменевтиці Г.-Ґ.Ґадамера формулюється як “людина й те, що вона знає про саму себе” [2, 292], то в національно-екзистенційній методології цей предмет суттєво уточнюється. На наше переконання, предметом новітніх гуманітарних наук повинна стати національна людина й те, що вона знає про саму себе, передусім про свою національно-людяну сутність.

1. Ґадамер Г.-Ґ. Батьківщина і мова // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.:Юніверс, 2001. – С.188–194.
2. Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.:Юніверс, 2000. – Т.1. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – 464 с.
3. Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис, 1996. – С.198–207.
4. Гольберг М. “Дон Кіхот” в українській поезії кінця ХІХ-ХХ століття. До питання про інтерпретаційний потенціал художнього твору // Сервантес і проблеми розвитку європейської прози. Збірник наукових праць. – Львів: ВЦ ЛНУ імені Івана Франка, 2000. – С.19–26.
5. Гольберг М. Інтерпретаційний потенціал як герменевтична проблема // Герменевтичні студії. Збірник праць Міжнародного семінару “Герменевтика тексту: між істиною і методом” / Ред. Кол. Скотний В., Біленко Т., Мних Р. та ін. – Львів: Аз-арт, 2001. – С.33–42.
6. Еко У. Інтерпретація та історія // Еко У. Маятник Фуко; Інтерпретація і надінтерпретація / У.Еко, Р.Рорті, Д.Куллер, К.Брук-Ровз. – Львів: Літопис, 1998. – С.637–650.
7. Іванишин В. Нація.Державність.Націоналізм. – ВФ “Відродження”, 1992. – 180 с.
8. Іванишин В. Непрочитаний Шевченко. – ВФ “Відродження”, 2001. – 32 с.
9. Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2001. – 174 с.
10. Іванишин П. Теоретичні аспекти національно-духовної ідентифікації // Проблеми гуманітарних наук. Наукові записки ДДПУ. – Дрогобич, 1998. – Вип.2. – С.152–162.
11. Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.: Основи, 1994. – 223 с.
12. Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.276–285.
13. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ – ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Издательство Московского университета, 1987. – С.264–312.

2002 р.