Мова і можливість літературної герменевтики

Петро Іванишин

Мова і можливість літературної герменевтики

Кожен, хто поставить собі за мету вивчення літературної герменевтики неминуче зустрінеться із потребою окреслення формальних можливостей  художньої інтерпретації. Питання прямо стосується художньої мови і вимагає з’ясувати, яким чином стає можливим осягнення істини буття. Тобто, що і в який спосіб стає засобом чи, використовуючи більш давню термінологію, органом літературного витлумачення? Спробуємо відповісти на це питання через герменевтичну конкретизацію понять мови, художньої мови та образу.

Ще Арістотель, осмислюючи питання політики, виходив на розуміння людини як мовної істоти: “Те, що людина істота політична більшою мірою, ніж бджоли і всякого роду стадні тварини, видно з такого. Природа, як ми твердимо, нічого не робить даремно; тим часом з-поміж усіх живих істот тільки людина має здатність говорити” [Арістотель 2003, 17]. Запитаємо себе: як узгоджуються між собою герменевтичність і мовність людини у національно-буттєвому сенсі? Основоположним для нас буде онтологічно-екзистенціальне спостереження М.Гайдеґґера, котре має і пряме літературно-герменевтичне значення, оскільки стосується літераторів як “поетів” та, опосередковано, як “мислителів”: “…думка дає буттю слово. Мова є домом буття (курсив наш. – П.І.). В помешканні мови живе людина. Мислителі і поети – хранителі цього помешкання” [Хайдеггер 1993, 192].

Розвиваючи цю герменевтичну ідею, а також, як і Гайдеґґер, ідеї основоположника мовознавства як окремої філологічної науки німецького філософа Вільгельма фон Гумбольдта, Г.-Ґ.Ґадамер говорить про людське тут-буття (присутність) як про “буття мовне”, оскільки мова є не просто знаряддям (звичний для нас погляд у плані найефективнішого засобу комунікації), а основою того, що для “людини взагалі є світом” [Ґадамер 2000, I, 409]. Людське життя – це “заглиблення в мову” [Ґадамер 2001, 189]. Тому саме мову, котра “завжди є тільки розмовою”, розглядає Ґадамер як “істинний центр людського буття” і стверджує, що “усе людське має бути сказаним” [Ґадамер 2000, II, 131, 140].

З іншого боку, підкреслимо амбівалентність сказаного вище, оскільки мова як дім буття і “спосіб співбуття”, на думку М.Гайдеґґера, є “хранителем присутності”, людини [Хайдеггер 1993, 272]. Таким чином, симбіотичне охоронне коло замикається: людина (особливо “мислителі і поети”) охороняє мову як дім свого буття, а мова, як справжній онтологічний прихисток (“дім”), охороняє людину. Схоже розглядає мовний феномен ліричний герой Т.Шевченка, котрий дозволяє збагнути вагомість мови саме як розмови (“Та сам собі оце шукаю, / Когось-то, з ним щоб розмовлять”) і як основоположного способу/дому буття людини, втрата котрого рівнозначна фізичній смерті. Не випадково “душа” героя “так просить / Хоч слова тихого; не чуть, / І мов у полі сніг заносить / Не охолонувший ще труп” [Шевченко 2001, 159] (“В неволі, в самоті немає…”).

Однак окреслене буттєве розуміння мови може бути абероване, якщо не враховувати того, що, говорячи про мову, постійно маємо на увазі сутнісно національне явище. Мова – це насамперед національна мова. А раз так, то вона є “домом” саме національного буття, “помешканням”-“хранителем” саме національної людини (присутності), основою саме національного “світу”, “розмовою” якраз національною тощо.

Цьому є ряд переконливих доказів, до яких неодноразово зверталися українські вчені [Іванишин 1994, Радевич-Винницький 1997, Андрусів 2000, Федик 2000, Кісь 2002]. Зупинимось на тих із них, що мають фундаментальне значення для літературно-герменевтичної проблематики. Насамперед герменевтичне ототожнення мови та розмови передбачає врахування і того, що “розмовляти означає говорити до когось”, причому так, щоб той інший тебе розумів [Ґадамер 2000, II, 137]. Один із найважливіших аспектів цієї розмови можна збагнути, якщо слідом за М.Гайдеґґером та Ф.Гельдерліном усвідомити, що саме завдяки мові “людина має змогу бути історичною”. Завдяки розмові, конкретніше – мовленню (як фундаментові мови), люди консолідуються як самості і, будучи “скупчувальним мовленням”, стають історичними [Гайдеґґер 1996, 200-202].

Глибокий філософський аналіз цієї проблеми – взаємопов’язаності мови та національного – дав Г.-Ґ.Ґадамер у роботі за 1992 рік з промовистою назвою “Батьківщина і мова”. Німецький вчений стверджує, що “у реальному вимірі батьківщина – це передусім мовна батьківщина”. Саме “в рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній – звичаї, традиції й знайомий світ”. “Рідна мова, – підкреслює Г.-Ґ.Ґадамер, – вирішує для кожного елемент зв’язку зі споконвічною батьківщиною”. Порозуміння між народами передбачає не зникнення національних мов, не заміну їх якимось універсалістським ерзацом чи так званою “мовою міжнаціонального спілкування”, а щось протилежне цьому. Йдеться про можливість входження у герменевтично обґрунтований національно-духовний діалог саме через національну мову: “Кожен, хто прагне освоювати чужий край і чужу культуру, повинен шукати можливостей заглибитись в іншу мову” [Ґадамер 2001, 188-189].

Прямим підтвердженням національного сприйняття та витлумачення мови може бути, скажімо, творчість Ліни Костенко, зокрема поезія “Біль єдиної зброї” [Костенко 1989, 161-162]. У цьому політичному творі піднімається насущна для колонізованого народу проблема лінгвоциду (мововбивства): “Трагічна мово! Вже тобі труну / не тільки вороги, а й діти власні тешуть”. Ідеться про одну з форм денаціоналізації, неприродного буттєвого відлучення, використовуючи поняття Чингіза Айтматова, манкуртизації, коли, як спостеріг Ґадамер на прикладі об’єднаної Німеччини, “власна батьківщина, яку не покидав, спотворюється до невпізнання і стає чужиною” [Ґадамер 2001, 189].

Однак якраз така загрозлива, по-екзистенціалістичному межова ситуація дозволяє побачити ліричній героїні справжню суть української мови саме як чогось природного і прекрасного, породженого національним буттям (“Червоне й чорне кредо рукава. / Пшеничний принцип сонячного степу. / Такі густі й смарагдові слова / жили в тобі і вибухали з тебе (з “рідного краю”. – П.І.)”), чогось священного, на зразок християнського духовного хліба (“Вона як хліб. Вона мені свята”), чогось історично-прадавнього (“І кров’ю предків тяжко пурпурова”), чогось основоположного, надзвичайно вартісного (“поле найдорожче”), вічного (“Безсмертна мово!..”) і величного (“Вони ж дурні, вони ж знімають мірку / З твоїх принижень – не з твоєї величі!”).

Гайдеґґерівський дім буття людини постає в оригінальній інтерпретації героїні Л.Костенко як “хліб” (“Слова росли із ґрунту, мов жита. / Добірним зерном колосилась мова”) української людини (національної присутності). Однак суть цих образів – їх життєдайність –  видається тотожною саме в національно-екзистенціальному сенсі: і дім, і хліб є тими фундаментальними сущими, що кожен у свій спосіб уможливлюють життя (екзистенцію) й окремої національної людини (бо “вона мені свята”), і колективної людини-нації (бо “ганьбив нам поле найдорожче”), без них вона гине.

Тому мову доцільно розглядати саме як слово національне, що, перефразовуючи німецького філософа, виступає “дарувателем” національної присутності, сущого, в котрому національне являється як існуюче [Хайдеггер 1993, 306].

Момент “дарування” поглиблюється розглядом герменевтичної суті мови, котра увиразнюється через стосунки мови із сущим та розумінням. На прямий зв’язок мови та сущого вказує М.Гайдеґґер: “Оскільки мова – це дім буття, то дістаємося до сущого в той спосіб, що постійно проходимо через цей дім. Коли ми йдемо до криниці, коли йдемо через ліс, то вже тим самим йдемо через слово “криниця”, через слово “ліс”, навіть коли не вимовляємо цих слів і не думаємо про щось мовне” [Гайдеґґер 1996, 192]. Таким чином, мова “вперше приводить в простори розгорнутого суще як таке-ось суще”, вперше дає йому ім’я, завдяки чому суще “ вперше набуває слово і явлення” [Хайдеггер 1987, 306]. При цьому мова “взагалі створює можливість самого перебування у відкритості сущого” [Гайдеґґер 1996, 200]. А це виводить нас на розгляд мови як засобу пізнання істини (як неприхованості, алетеї). Не випадково сенс охорони мови мислителями й поетами прямо пов’язується німецьким філософом з істиною, із “здійсненням відкритості буття” і полягає у наданні істині слова у своєму мовленні, що тим самим зберігає її в мові [Хайдеггер 1993, 192]. Однак мова може не лише відкривати/осяювати, але й затемнювати буття, вибудовуючи простір, “в якому можна заблукати”, тобто “втратити буття” [Гайдеґґер 1996, 200].

Вагомість мови (як середовища розуміння) для витлумачення є основоположною. Г.-Ґ.Ґадамер в “Істині і методі“ підсумовує герменевтичний аналіз зауваженням, що стосується “спекулятивної структури мови”, котра “явила себе не як відображення незмінно-даного, а як здобування-на-мову, що в ньому являє себе вся цілісність смислу”. Звідси “буття, яке може бути зрозумілим, є мовою”, і так з’являється можливість говорити про “мову мистецтва”, “мову природи” чи мову, “якою розмовляють речі”. Тому будь-яке витлумачення, будь-яке осягнення смислу постає перед нами як процес мовний [Ґадамер 2000, I, 438, 365, 368]. Як це бачимо на прикладі спілкування із “живим” лісом, збагнення його мови ліричною героїнею Л.Костенко. До речі, таке комунікування із “явленим” природним сущим, відкриття його істини (що передана метафорою “добрих очей”) уможливлює і спілкування з людьми (в якому справді “можна заблукати”): “Поїдемо поговорити з лісом, / а вже тоді я можу і з людьми” (“Цей ліс живий. У нього добрі очі…” [Костенко 1989, 51]).

Інтерпретаційно-мовний процес тісно пов’язаний із ще одним аспектом буття людини – мисленням. Не випадково ж “сфера інтересів” герменевтики окреслюється Ґадамером у мовленнєвому плані як “сфера осмисленого висловлювання” [Ґадамер 2001, 10]. Фундаментально досліджував проблему мови і мислення український учений Олександр Потебня, концепцію котрого важко не зарахувати до герменевтичних. Розвиваючи ідеї В.Гумбольдта і випереджаючи думки сучасних онтологічних герменевтів про мову як про “мову самого розуму”, про “внутрішню єдність мови і мислення” [Ґадамер 2000, I, 372, 373], О.Потебня, скажімо, зазначав: “Як у слові вперше людина усвідомлює свою думку, так у ньому ж насамперед вона бачить ту законність, котру потім переносить на світ” [Потебня 1989, 148].

Використовуючи ідею Платона, Г.-Ґ.Ґадамер розглядає мислення як внутрішню “розмову з собою” [Ґадамер 2001, 186]. Але і тут важливим (якщо не визначальним) залишається національний фактор. Оскільки, якщо виходити від протилежного прикладу, двомовність, за О.Потебнею, у ранньому віці ускладнює формування цілісності світогляду і є перешкодою науковій абстракції [Байбурин 1989, 3]. Отже, неприродне мовне роздвоєння прямо перешкоджає веденню тієї внутрішньої розмови з собою, а значить, ускладнює (або й унеможливлює) тлумачення і себе, і світу. Про це ж говорить і герменевтична у своїй суті думка іспанського мислителя М. де Унамуно, котрий розглядав мислення як “успадкування”, тому, наприклад, Кант “мислив німецькою і по-німецьки інтерпретував Юма і Руссо” [Унамуно 1996, 284].

Схожі, здавалося б, суто філософсько-лінгвістичні розмірковування видаються зовсім не зайвими для літературознавчої праці, оскільки в художньому творі поет так небуденно використовує слово, що воно “вперше воістину стає і залишається словом” [Хайдеггер 1987, 287]. Не випадково сучасна герменевтика розробляє думки Віко чи Гердера про те, що саме “поезія є прамовою історичного народу” [Гайдеґґер 1996, 203].

У чому ж секрет того, що можна б окреслити як герменевтичний потенціал художньої мови? Розглянемо деякі характерні складові цього потенціалу.

Насамперед слід взяти до уваги те, що художнє слово, на відміну від загальновживаного, не “лише щось означає”, воно, схоже до золотої монети, “й становить те, що означає” [Ґадамер 2001, 136]. Таємницю самоцінності художнього слова зумовлює, очевидно, те, що загалом пояснено в семіотиці та структуралізмі і що коротко можна висловити наступним чином. Основною функцією звичайного мовного висловлювання (у межах так званої мови-стандарт) є функція комунікативна (передавання інформації), тоді як основною функцією художнього висловлювання є функція ейдологічна (художньо-комунікативна) – витворення образів. Засобом (знаком) для передачі інформації, значення, отією герменевтичною “мовою мистецтва” в художньому творі служить не, за О.Потебнею, зовнішня форма – художня мова, а форма внутрішня – система образів. У цьому, на нашу думку, передусім коріниться естетичність та помічена Ґадамером постійна актуальність художньо-мовного висловлювання. Про це ж говорив і О.Потебня, розрізняючи “поезію” (художнє мовлення і мислення, що базуються на постійному образі та мінливому значенні) та “прозу” (мовлення й мислення побутове та наукове, що базуються на рухомому факті і незмінному законі) [Потебня 1990, 149-157].

Якщо в поезії (літературі) до нас промовляють образи, а не слова, і якщо поезія є, за Потебнею, “спосіб мислення і пізнання”, то як здійснюється це образне пізнання? Сучасна наука практично завжди розглядає образ у плані художнього пізнання [ЛЗПЛ 2001, 378, ЛЭТП 2001, 669, ЛЭС 1987, 252]. Часто при цьому пізнавальну сутність образу розкривають за допомогою метафори, як суті (інколи навіть синоніму) поезії [Ортега-и-Гассет 1990, 68]. Так, наприклад, французький мислитель Поль Рікер вказував, що “метафора не загадка, а вирішення загадки” [Рикер 1990, 421]. Іспанський філософ-екзистенціаліст Хосе Ортега-і-Гасет у наступний спосіб пояснює, як метафора стає “знаряддям думки”, що дозволяє нам досягнути “найбільш віддалених ділянок нашого концептуального поля”: “…не всі об’єкти легко доступні для нашого мислення, не про все ми можемо мати окреме, ясне і чітке уявлення. Наш дух вимушений тому звертатися до легко доступних об’єктів, щоб, взявши їх за відправну точку, скласти собі поняття про об’єкти складні і важко вловні” [Ортега-и-Гассет 1990, 72].

Вдалим прикладом образного пізнання – того, як “об’єкти до нас близькі… відкривають думці доступ до понять далеких і тих, що вислизають від нас” [Ортега-и-Гассет 1990, 72] (Х.Ортега-і-Гасет), чи того, як людина “збільшує свої сили для розширення меж… світу” [Потебня 1990, 135] (О.Потебня), – може бути наступний катрен Л.Костенко:

Якщо не можна вітер змалювати,

прозорий вітер на ясному тлі, –

змалюй дуби, могутні і крислаті,

котрі од вітру гнуться до землі [Костенко 1989, 137].

Саме образ могутніх, зігнутих до землі дубів дозволяє побачити й образ важко вловимого, “прозорого” вітру та пізнати його силу. При цьому варто пам’ятати про обмеженість нашого витлумачення образу (фактично, того значення, вираженням котрого він є), оскільки “понятійне тлумачення неспроможне вичерпати зміст поетичного образу” [Ґадамер 2000, II, 452]. Водночас ця філологічна мініатюра дає добре уявлення про інтерпретаційні взаємостосунки поетичного слова, образу, сущого та концептуально найбільш далекого і важкодоступного – буття. Розвинемо ці міркування.

У філософській герменевтиці прийнято вказувати на “принципову метафоричність” мовної свідомості загалом [Ґадамер 2000, II, 397], однак лише у сфері художньої образотворчої мови ця метафоричність повновартісно дозволяє себе побачити і збагнути. І насамперед стає очевидним те, що слово в художньому творі стає засобом “зупинення близькості” до буття. “Поезія – це завжди неповторність, / Якийсь безсмертний доторк до душі” (“Страшні слова, коли вони мовчать…”) [Костенко 1989, 138], – слушно твердить героїня Л.Костенко, виражаючи через “безсмертний доторк”, як видається, саме оту “близькість” до буття.

З іншого боку, слово “семантично вивітрюється, стаючи порожнім словом, коли редукується до своєї знакової функції і тому потребує лише комунікативної реалізації” [Ґадамер 2001, 48]. У цьому, як видається, сенс тривоги ліричної героїні Л.Костенко в медитації “Відмикаю світанок скрипічним ключем…” [Костенко 1989, 8], виражений у звертанні до власних творів: “Ви поезія, вірші? Чи тільки слова? / У майбутнього слух абсолютний”.

Саме у літературному творі слово повертається до первісного значення висловлювання (отого “місця” істини), котре М.Гайдеґґер експлікує як “показування” [Хайдеггер 2003, 181]. У цьому ж сенсі говорить про іманентну образотворчість (фактично, онтологізуючи ідею про внутрішню форму в Гумбольдта чи Потебні) слова як “відображення” Г.-Ґ.Ґадамер, пояснюючи, що слово – це така “суща річ”, котра “робить зримим якесь суще” [Ґадамер 2000, I, 385-386]. Згаданий вище духовний процес “вживання в мову”, коли “нам стає ближчим  світ”, який “фіксується як певний порядок духа”, у межах художньої літератури суттєво поглиблюється. Оскільки, і тут Ґадамер знову розвиває гайдеґґерівську ідею близькості до буття (нехай у дещо спрощеній формі світу), поетичне слово – “це сама близькість, сама ужилість, у якій ми якийсь момент перебуваємо”. Художнє слово “засвідчує нам наше існування” [Ґадамер 1996, 222], тобто екзистенцію.

Поетичний досвід показує, що окреслене “засвідчення існування“ здійснюється саме через систему образів, а “близькість” до буття найчастіше показує себе як близькість до буття (чи “світу”) саме національного. Однак знайти відповідну форму поетові непросто. Ось як це видно на прикладі роздумів ліричного героя Є.Маланюка (“Я знаю, що потрібно інших слів…” [Маланюк 1992, 256]), котрий, відкидаючи слова (фактично, образи) “грішні”, “стерті”, “мертві”, шукає мовно-образну форму для вираження грому “неповторнішої із діб”: “Та не убгать в закінченість сонета / Цей вир, і корчі, жили і вузли, / Цей лютий пруг назустріч темним метам”. І припускає, що повноцінно виразити свій світ так і не вдасться, що нащадок тільки “усміхнеться” – “На неміч строф, на вбожество окрас, / На наших Юліянів і Лукрецій…”.

Своєрідною антитезою до щойно згаданої філологічної медитації стає історіософська поезія “Невимовне” [Маланюк 1992, 234-235] з тієї самої збірки “Земна Мадонна” (1934). Твір виражає “невимовне”, те, що сказати надзвичайно важко, бо важко зробити зримим таке надчуттєве суще, як історіософська ідея поневоленого народу (“…Вже сім століть ця епопея…”), що поєднує критичний аспект із конструктивною візією. Однак ліричний герой таки виражає “невимовне” за допомогою образів, що підводять реципієнта до наступної інтерпретації: неволя батьківщини (символізованої образом покритки, котрий не може не відсилати уяву до Шевченкової Катерини, що “йде віками”) не скінчиться доти, доки не буде розпочато революційну (звідси і критика “бунту” як стихійного, неорганізованого спротиву) національно-визвольну боротьбу проти більшовицької окупації (персоніфікованої історичними азійськими вождями – Батиєм і Тімуром). І лише ця організована боротьба завершить добу бездержавності (коли “замість хати – вовчі ями”):

…Та з бунту ще не збився гурт,

Ґудзами не набрякли жили,

Важкої крові тюркський нурт

Залізне лезо не прошило,

І воля не знайшла вістря…

Так, покриткою йдеш віками

І в дикім лоні, наче камінь,

Монгольське важчає байстря.

Національний сенс визволення України, що випливає з історіософського змісту образної структури, у цьому творі очевидний. Підкреслимо, що таке літературне витлумачення стає можливим у різних герменевтичних ракурсах (звертання, прозріння, розкриття, історичного становлення), але завжди не прямо через мову, а через образ(-и) сущого. Говорячи про “поетичну” чи “художню” мову, часто розуміємо під нею не лише мову образотворчу, але іноді також мову образів (як мову мистецтва взагалі). Не випадково й Г.-Ґ.Ґадамер часто розглядає художній текст як “структуру поетичного образу” [Ґадамер 2001, 141].

Будь-яке мовне називання “вже є кроком до витлумачення” [Хайдеггер 1993, 152], зазначає М.Гайдеґґер, немов розвиваючи думку О.Потебні: “Будь-яке судження є актом аперцепції, тлумачення, пізнання…” [Потебня 1989, 145]. Тим більше це стосується мистецького називання за допомогою образів. Добрий зразок витлумачення через образ сущого самого буття отримуємо у відомій праці німецького філософа “Джерело художнього творіння”. У цій роботі герменевт, інтерпретуючи картину Ван Гога, через образ селянських черевиків виходить не лише на буття цих черевиків, але й на буття селянки, на її світ. Висновки німецького мислителя очевидні якраз у плані художнього тлумачення: в картині (в мегаобразі) “суще вступає в неприхованість свого буття”, тому в художньому творі “твориться здійснення істини” [Хайдеггер 1987, 275-278]. Здійснене тлумачення нагадує метод феноменологічної інтерпретації з “Буття і часу”, котрий дозволяє присутності “наче витлумачити саму себе”, однак суттєвою відмінністю постає те, що при цьому “феноменальний зміст розімкненого“ теж піднімається до поняття [Хайдеггер 2003, 165], але виключно через образ.

Так ми підходимо до серцевини механізму можливості збагнення літературної інтерпретації. Значеннєве герменевтичне зрозуміння будь-якого твору мистецтва, у тому числі й літературного, якщо воно справді герменевтичне, стає неможливим без врахування інтерпретаційної природи цього твору. Тобто без врахування постійної присутності сенсу в ньому: того, що цей твір і навіщо витлумачує. Універсальний принцип герменевтичного обрію (як обрію запитування, у межах якого визначається смислова спрямованість кожного висловлювання) стосовно літературного твору передбачає обов’язкове виявлення “того запитання, відповіддю на котре є твір” [Ґадамер 2000, I, 343, 344]. Але здійснюємо виявлення цих герменевтичних запитання і відповіді не безпосередньо на основі структури художньої мови, а на основі породженої нею ейдологічної системи – “структури поетичного образу”.

Використовуючи потенціал цього розмислу та інші наші дослідження, що стосуються макроструктури літературного твору, можемо виявити прямий каузальний зв’язок: художня мова – образ – (герменевтичне) значення. Причому на значеннєвому рівні іде мова про змістове (власне когерентне) значення, що стає основою для виявлення значення смислового. Тобто літературна інтерпретація розпочинається вже на рівні змісту, а продовжується, виявляючи глибинне інтенціональне значення твору (власне сенсу) вже на рівні смислу. Тому визначення літературної герменевтики може звучати наступним чином: літературна герменевтика – це насамперед практика і, за певних обставин, теорія інтерпретації буття, котру автор репрезентує в художньому літературному творі (кодуючи в системі образів), а реципієнт пізнає через цей твір (розкодовуючи ейдологічну систему). З іншого боку, виразний національний характер мови спонукає враховувати і національну сутність художнього витлумачення.

Бібліографія

Андрусів 2000 – Андрусів С.М. Модус національної ідентичності: Львівський текст 30-х років ХХ ст. – Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2000, Тернопіль: Джура, 2000.  – 340с.

Арістотель 2003 – Арістотель. Політика / Пер. з давньогр. та передм. О.Кислюка. – К.: Основи, 2003. – 239с.

Байбурин 1989 – Байбурин А.К. А.А.Потебня: философия языка и мифа // Потебня А.А. Слово и миф. – М.:Правда,1989. – С.3-11.

Ґадамер 2001 – Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.:Юніверс, 2001. – 288с.

Ґадамер 2000 – Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.І. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – 464с.

Ґадамер 2000 – Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.ІІ. Герменевтика ІІ: Доповнення. Покажчики. – 478с.

Ґадамер 1996 – Ґадамер Г.-Ґ. Про вклад поезії в пошук істини // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів: Літопис, 1996. – С.216-222.

Гайдеґґер 1996 – Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.198-207.

Гайдеґґер 1996 – Гайдеґґер М. Навіщо поет? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.182-197.

Іванишин 1994 – Іванишин В., Радевич-Винницький Я. Мова і нація. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1994. – 218с.

Кісь 2002 – Кісь Р. Мова, думка і культурна реальність (від Олександра Потебні до гіпотези мовного релятивізму). – Львів: Літопис, 2002. – 304с.

Костенко 1989 – Костенко Л.В. Вибране. – К.:Дніпро, 1989.– 559с.

ЛЗПЛ 2001 – Лексикон загального та порівняльного літературознавства. – Чернівці: Золоті литаври, 2001. – 636с.

ЛЭТП 2001 – Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. Институт научн. информации по общественным наукам РАН. – М.: НПК «Интелвак», 2001. – 1600 стб.

ЛЭС 1987 – Литературный энциклопедический словарь / Под. общ. ред. В.М.Кожевникова, П.А.Николаева. Редкол.: Л.Г.Андреев, Н.И.Балашов, А.Г.Бочаров и др. – М.: Сов. энциклопедия, 1987. – 752с.

Маланюк 1992 – Маланюк Є. Поезії (Упорядк. та передмова Т.Салиги, примітки М.Старовойта). Мистецьке оформлення О.Тищука. – Львів: УПІ ім. Івана Федорова; “Фенікс Лтд”, 1992. – 686с.

Ортега-и-Гассет 1990 – Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // // Теория метафоры: Сборник: Пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. / Вступ. и сост. Н.Д.Арутюновой; Общ. ред. Н.Д.Арутюновой и М.А.Журинской. – М.: Прогресс, 1990. – С.68-81.

Потебня 1990 – Потебня А.А. Из записок по теории словесности // Потебня А.А. Теоретическая поэтика / Сост., вступ. Ст., коммент. А.Б.Муратова. – М.: Высш. шк., 1990. – С.132-313.

Потебня 1989 – Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня А.А. Слово и миф. – М.:Правда,1989. – С.17-201.

Радевич-Винницький 1997 – Радевич-Винницький Я. Нариси з лінгвонаціології // Радевич-Винницький Я. Україна: від мови до нації. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 1997. – С. 7-289.

Рикер 1990 – Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры: Сборник: Пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. / Вступ. и сост. Н.Д.Арутюновой; Общ. ред. Н.Д.Арутюновой и М.А.Журинской. – М.: Прогресс, 1990. – С.416-423.

Унамуно 1996 – Унамуно М. де. О трагическом чустве жизни / Перевод с испанского, вступительная статья и комментарии Е.В.Гараджа. – К.: Символ, 1996. – 416с.

Федик 2000 – Федик О. Мова як духовний адекват світу (дійсності). – Львів: Місіонер, 2000. – 300с.

Хайдеггер 2003 – Хайдеггер М. Бытие и время; Пер. с нем. В.В.Бибихина. – Харьков: “Фолио”, 2003.– 503с.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.:Республика, 1993. – 447с.

Хайдеггер 1987 – Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Издательcтво Москов­ского университета, 1987. – С.264-312.

Шевченко 2001 – Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1861. – 784с.

2006 р.