Модернізація від Івана Франка

 

 

Петро Іванишин

 

Модернізація від Івана Франка

 

Актуальність і буттєва важливість будь-якої класичної традиції проявляється особливо виразно тоді, коли спостерігається прикра неадекватність новітніх культурних відповідей еліти того чи іншого народу на виклики часу. Знекорінений розум у цей історичний період виявляється повністю здискредитованим й усвідомлюється глибша потреба вдумливого діалогу із національним переданням. Колосальний методологічний досвід Івана Франка у випадку ширшого зацікавлення з боку запитувального мислення постколоніального українця міг би виявитися на диво вартісним, особливо якщо взяти до уваги низку концептуальних проблем, пов’язаних із потребою різнорівневої модернізації пострадянської України.

Загалом, кожний національний організм усвідомлює потребу в модернізаційних зрушеннях, особливо у кризові періоди свого розвитку. У звуженому історико-політологічному значенні під модернізацією розуміють революційний процес, що розпочався у XVIII ст. у країнах Заходу і включає у себе індустріалізацію, урбанізацію, підвищення рівня освіченості, добробуту, соціальної турботи тощо[1]. В загальному ж, можна також розглядати модернізацію як процес якісного культурного оновлення або відродження чи як процес набуття національною спільнотою адекватного часові цивілізаційного рівня розвитку. Якщо тільки те чи інше суспільство не відкидає модернізацію й не обирає стратегію відторгнення чи ізоляції (як-от Китай до ХІХ ст.), то виявляється лише два основні шляхи оновлення. Перший полягає у некритичному засвоєнні, копіюванні певним народом інокультурних модернізаційних проектів, космополітичний універсалізм яких передбачає знищення національної ідентичності й часто приховує імперські інтенції й політику культурно-економічної колонізації з боку більш потужних держав. Для незахідних країн протягом останніх двох століть цей шлях передбачав обов’язкову вестернізацію – зазнавання впливу політичного, економічного та культурного імперіалізму прозахідного зразка (як-от у Туреччині чи Мексиці у ХХ ст.).

Інший шлях – усвідомлення потреби модерних реформ, але на основі власної національної програми. При цьому інокультурні елементи запозичуються не за принципом копіювання, а за принципами адаптації, трансформації та асиміляції їх, щоб, як твердять Фробеніус, Шпенґлер і Боземен, “посилити й забезпечити виживання базових цінностей… своєї культури”[2]. Прикладами таких успішних оновлювальних проектів можна вважати запозичення Китаєм буддизму з Індії чи спадщини еллінізму арабами-мусульманами. Ближче до нашого часу успішну модернізацію без вестернізації здійснила низка країн Азії: Китай, Японія, Сінгапур, Тайвань, Саудівська Аравія, Іран та ін. Особливо успішним і показовим може бути приклад Японії, яка з середини ХІХ ст. здійснювала реформи за принципом Wakon Yosei – “«японський дух» і західна техніка». Здається, саме цей націоцентричний принцип, знову експліцитно, на рівні державної політики, утверджуваний з 1980-х років, допоміг піднятися японській нації, наче феніксу, з попелу варварських ядерних бомбардувань після другої світової війни і здійснити успішну економічну експансію стосовно свого основного переможця – Сполучених Штатів Америки.

Характерно, що переважно провідну роль в ініціюванні процесів модернізації відграють ті культурні, політичні чи економічні лідери, яких окреслюють як націоналістів. При цьому часто відбувається процес індигенізації – повернення змаргіналізованих особистостей до культури своїх предків. Відомий американський політичний філософ, геополітик, націолог Семюел Гантінґтон найбільш показовими вважає три приклади відновлення власної національної ідентичності у наступних здавалося б вкрай вестернізованих діячів. Мухаммед Алі Джина став відомим пакистанським націоналістом ісламістського спрямування Кваді-Азамом, Гаррі Лі перетворився у яскравого сінгапурського лідера Лі Кван Ю, а Соломон Бандаранаіке – перейшов у буддизм і прилучився до сенегальського націоналістичного руху. При цьому всі вони утверджували передусім “культурну незалежність від Заходу”[3].

Очевидною є важливість проблеми модернізації для української культури доби незалежності. На жаль, сучасна змаргіналізована українська еліта, навіть інтелігенція, часто нав’язує суспільству проекти некритичного засвоєння інокультурного досвіду. Нею пропонуються два основні шляхи модернізування – проросійський (москвофільський) або прозахідний (вестернізаційний). Найбільше бракує (хоч вони таки є, але, на жаль, ігноруються владою та ЗМІ) пропозицій іншого шляху, шляху власного, національного, модернізації в дусі націоналістичної традиції.

Схожа культурно-політична ситуація склалася наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Тоді бездержавна нація в особі свого інтелектуального проводу випрацьовувала різні осучаснювальні моделі. На жаль, найменш почутими виявилися пропозиції українських культурних націоналістів, між ними, ключової постаті того періоду – Івана Франка. Більш ніж сумні наслідки такої політичної та духовної глухоти не забарилися і добре відомі: чорну добу бездержавності було подовжено ще на сімдесят років після програшу Визвольних Змагань 1917-1920 рр. Тому в наш час видається не зайвим осмислити націософську спадщину І.Франка ще й під оглядом питання модернізації українського буття. Щоправда, об’ємність цієї теми дозволяє накреслити в межах цієї студії лише деякі пропедевтичні аспекти, не претендуючи на остаточність висновків та повноту охопленого матеріалу.

Враховуючи складність еволюціонування й розбудови питомо Франковової філософсько-методологічної системи – “франкізму” (І.Денисюк), варто за окресленим нами раніше методом методологічної верифікації вибудувати теоретичну модель його критичного мислення. Стрижневими елементами цієї моделі буде, погоджуючись із висновками вдумливих авторів, “національний ідеал”, філософія національної ідеї (націософія), націоналістичний тип гуманітарної інтерпретації тощо. Однак осердям “культурно-національної стратегії” (О.Пахльовська) Івана Франка, безумовно, варто вважати його національний імператив із ґрунтовної студії “Поза межами можливого”, який органічно продовжує традицію шевченківської ідеї: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації ”[4].

Не важко помітити, що саме з таких націоцентричних позицій Іван Франко (особливо у пізній період свого життя) осмислював різні типи дійсності: філософську, політичну, наукову, художню тощо. Питання модернізації займали тут важливу роль. Розглянемо лише деякі його філософсько-суспільствознавчі та науково-методологічні студії, так чи інакше присвячені цій темі. (Окремі роботи варто присвятити осмисленню цього питання у творах художніх.)

Якщо здійснити диференційну типологізацію метадискурсивних творів Івана Франка, в яких так чи інакше – експліцитно чи імпліцитно – осмислюються питання модернізації, то загалом можна виділити дві текстуальні групи. (Певна умовність цього поділу полягає в тому, що часто в одному і тому самому творі, як-от у “Поза межами можливого”, автор полемізує і з західними, і з російськими ідеологічними феноменами.) У першій з них критично оцінюються загрози супроти українства через некритичне засвоєння російської традиції. Тому навіть якщо у розвідках не йдеться прямо про проблеми оновлення, сучасного екзистування української нації, все ж критика різних аспектів імперської доктрини – “московства” (П.Штепа) чи “москалізму” (Вал. Шевчук) – опосередковано сприяє випрацюванню власного шляху колективного поступу.

Віддаючи належне здобуткам російської культури, широко використовуючи досвід спілкування з провідними російськими діячами, І.Франко все ж усвідомлює загрози з боку російського імперіалізму. Тому у низці праць ми маємо послідовне і різнорівневе, часто полемічне осмислення різних деструктивних проявів московського політико-економічного та духовного колоніалізму: російського самодержавства, московської соціал-демократії і лібералізму, панславізму, москвофільства, малоросизації української культури та ін. При цьому критичний момент переважно не є єдиним чи абсолютним, часто він покликаний відтінити конструктивні ідеї розбудови й оновлення національного існування. Йдеться насамперед про такі студії, як “Темне царство” (1881, 1914), “Університети в Росії”, “Між своїми” (1897), “А.Фаресов. Народники и марксисты” (1899), “Поза межами можливого” (1900), “Подуви весни в Росії” (1904), “Одвертий лист до галицької української молодежі” (1905), “«Ідеї» й «ідеали» галицької москвофільської молодежі” (1905), “Двоязичність і дволичність” (1905), “Сухий пень“ (1905), “Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова” (1906) та ін.

Осмислюючи, наприклад, у 1900 році у філософсько-методологічній студії “Поза межами можливого” потребу в державницькому національному ідеалі, мислитель окреслює його як стрижневу ідею суспільно-політичного буття нації: “Коли ж ідеал – життя індивідуального – треба прийняти головним двигачем у сфері матеріальної продукції, тим, що попихає людей до відкрить, пошукувань, надсильної праці, служби, спілок і т.д., тоне менше, а ще більше значіння має ідеал у сфері суспільного і політичного життя”. Ідеал “національної самостійності”, національної державності – “повного, нічим не в’язаного і неообмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації” – є ідеалом “сповнення всіх національних змагань”, фактично, єдиною умовою нормального розвитку народу. Водночас Франко остерігає перед збоченням “на зовсім інші стежки”, оскільки народ, що не осягнув свого національного ідеалу, не усвідомив і не відчув його, що зараз перебуває “поза межами можливого”, приречений на знищення:  “…розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина”. Що й сталося через сімнадцять років.

При цьому автор наводить переконливий приклад хибних з точки зору розвитку національного буття ідей. Проголошувачем однієї з них – теорії “неповноти культури” – був Михайло Драгоманов, який у 1870-х роках проголошував, фактично, проросійську культурно-політичну ідею: “конечність міститися українству і політично, і літературно під одним дахом з російством”. Відзначаючи цінність етнографічних і фольклорних праць М.Драгоманова, в яких якраз часто маємо утвердження думки про “український народ як самостійну націю”, І.Франко не сприймає інших думок свого вчителя: “Але в його політичних писаннях українці завсіди тільки південні росіяни і такими повинні бути й надалі”. Критикуючи драгоманівські ідеї “безнаціональної російської федерації” та заперечення “українського сепаратизму”, Франко глибоко й точно осягає певний парадокс соціалістичної та лібералістичної більшості тогочасної української інтелігенції. Йдеться про трагедію тогочасного покоління, яке через двадцять шість років інший український мислитель Дмитро Донцов назве містким терміном “провансальство”, про трагедію, що випливала з еклектичного поєднання модних західноєвропейських соціал-демократичних та ліберальних ідей, куцого українського патріотизму та потужних загальноросійських тенденцій модернізації московської імперії. Драгоманов стає духовним батьком і символом цього втраченого для національної справи покоління земляків: “…глибока і сильна віра в західноєвропейські ідеали соціальної рівності і європейської волі заслонювала перед його (Драгоманова. – П.І.) очима ідеал національної самостійності, ідеал, що не тільки вміщує в собі два попередні, але один тільки може дати їм поле до повного розвою. І навпаки, не маючи в душі сього національного ідеалу, найкращі українські сили тонули в общеросійськім морі, а ті, що лишилися на свойому ґрунті, попадали в зневіру й апатію. Для нас тепер не підлягає сумнівові, що брак віри в національний ідеал, продуманий до крайніх консеквенцій також на політичнім полі, був головною трагедією в життя Драгоманова, був причиною безплодності його політичних змагань, бо ж теоріями про басейни рік і про сфери економічних інтересів не загрієш людей до політичної діяльності”[5].

Інша текстуальна група містить критичні оцінки різноманітних елементів західної (власне, західно- та центрально-європейської) імперської традиції, що також не можуть бути модернізаційними орієнтирами ля українського народу. У таких працях, як “Наш погляд на польське питання” (1883), “Теперішня хвиля а русини” (1883), “Що таке поступ?” (1903), “Поет зради”, “Ukraina irredenta” (1895), “З Новим роком” (1897), “Соціалізм і соціал-демократизм” (1897), “На склоні віку. Розмова вночі перед Новим роком 1901” (1900), “Що таке поступ?” (1903), “До історії соціалістичного руху” (1904), “Семітизм і антисемітизм у Галичині” (1914), “Із історії робітницького руху в Австрії” (1914) та ін., автор критикує австро-угорську монархію, польський шовнізм та колоніалізм, єврейський економічний визиск, німецький соціал-демократизм, доктринерські теорії дарвінізму, анархізму, комунізму, лібералізму, фемінізму та ін.

Показовою у цьому плані може бути рання студія І.Франка “Наш погляд на польське питання” (1883). Пророчо передбачаючи майбутні історичні події, усвідомлюючи міцну вкоріненість у польську національну свідомість імперської ідеї “Польщі від моря до моря”, бажаючи налагодити добросусідські стосунки між двома слов’янськими народами, мислитель пропонує продуктивну, вельми актуальну модель стосунків між поки що колонізованими націями – українцями та поляками. Йдеться фактично про програму модернізації обох націй на націоцентричній основі.

Насамперед Франко відкидає культуртрегерські та політико-експансивні польські ідеї: “…голошення ідеї історичної Польщі в наших часах, а особливо на непольських землях, є ділом політично безрозумним, з етнографічних взглядів безпідставним, ба навіть для самої польської народності дуже шкідливим, отже ж, і непатріотичним”. Він різко заперечує можливість постання майбутньої польської держави на українських етнічних землях, не зважаючи на те, якою буде устрій цієї польської держави. Ця націоналістична Франкова позиція кардинально ваідрізнялася від доктринерської думки більшості українських наддніпрянських діячів марксистського спрямування, які під час Визвольної Війни 1917-20 років висунули сумнозвісне абсурдне гасло: “Якщо Україна не буде соціалістичною, то нам не треба ніякої!”. Двадцятисемилітній український автор стосовно ситуації з поляками проголошує щось абсолютно інше: “Ми мусимо протестувати проти відбудування історичної Польщі будь в якій-будь формі: чи шляхетській, чи навіть демократичній, бо ми знаємо дуже добре, що всяка Польща в давніх границях значить для нас майоризацію, притиск, упослідження і – винародовлення”.

Натомість І.Франко, на кілька десятків літ випереджаючи принцип міжнародного права, що утверджував Вудро Вільсон після першої світової – права націй на самовизначення, – стоїть на націоцентричній позиції стосовно вирішення міжнародних питань. Пріоритетними тут стають: засновування політики того чи іншого народу на органічних національних інтересах (“Найперша задача кожного народу є – стояти за своїми власними інтересами і дбати про своє власне утримання”), проголошення принципу національної держави (“…Польща для поляків, але Русь для русинів”), паритетності стосунків (“…відрікаючись від історичної Польщі, ми… зовсім нічого не мажмо проти Польщі яко народу, проти Польщі не в давніх історичних, а в етнографічних границях”) та поваги до національної самобутності іншого (“…бажаючи для себе невпинного питомого розвою на власних народних підставах, ми бажаємо того самого і для поляків”).

Майбутній розвиток українства І.Франко розуміє цілком в націоналістичному дусі – на базі власної національної традиції, актуальних національних потреб та політичних інтересів, а тому чітко стоїть на засадах “рівноправності й автономій кожного окремого народу, де б другий народ ніколи не мав права вмішуватися в домашній справи сусіда або держати над ним яку-небудь опіку”[6]. Узагальнюючи, можемо твердити, що в такий спосіб Франком відкидається можливість нав’язування українському народові небезпечних проектів західного цивілізаторства будь-якого, не лише польського, штибу.

Не важко помітити що так уже в раннього Фрака формується ефективна національно-екзистенціальна методологія мислення, яка дозволяє відкидати не лише явно загрозливі, а й навіть позірно привабливі модернізаційні (“поступові”) проекти із Заходу. Одним з таких проектів довший час був соціал-демократизм, зокрема марксизм, у різних своїх відмінах. Проте саме український мислитель одним із перших в Європі дав обґрунтовану критику соціалізму, зокрема, як уперто твердила радянська пропаганда, “найпередовішого вчення” Маркса-Енгельса. У статті прямо присвяченій проблемі модернізації – “Що таке поступ?” (1903) – мислитель чітко вказує на деспотизм і титанічність марксистської “народної держави” (“Народна держава сталась би величезною народною тюрмою”), на те, що в ній пануватиме “всевладність керманичів”, на приглушення нею будь-якої індивідуальної волі та “власної думки”, зрештою, на те, що така держава стала б перешкодою для національної модернізації, розвитку: “…соціал-демократична «народна держава»… не витворила би раю на землі, а була би в найліпшім разі великою завадою для дійсного поступу”.

Натомість справжній розвиток народу можливий за умови подолання інтернаціоналістичних упереджень. Тут український автор солідаризується із американськими націоналістами, зокрема із Генрі Джорджем, який “висунув на перше місце інтереси поодинокої нації як найбільшої одиниці, яку чоловік може обняти своєю практичною працею”. Національна ідея стає справжньою основою для поступу окремої людини і цілого народу, у тому числі, можемо логічно продовжити думку І.Франка, і для іманентної модернізації національного буття: “Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Скріплення, уточнення того почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу – отсе основна підвалина всякого поступу; без неї все інше буде лише мертве тіло без живої душі в ньому”[7].

Звичайно, для більш переконливих висновків слід проаналізувати набагато більше праць і то не лише філософського чи наукового, а й публіцистичного чи художньо-літературного спрямування. Однак і вже опрацьованого матеріалу (враховуючи й попередні студії) достатньо для певних підсумкових тверджень. Як переконливо доводить націотворча стратегія Івана Франка, лише націоналістичний досвід можна вважати досвідом питомо українського й ефективного вирішення питання модернізації української нації, українського державотворення та національно-культурного відродження. Таки можливим є здійснення модернізації, осучаснення національного буття без гетерономних проектів русифікації чи вестернізації. І.Франко був у цьому переконаним ще у 1880 році, свідченням чому пісня “Не пора, не пора, не пора…”, яку можна вважати певним ідейним лейтмотивом творчості українського мислителя:

Не пора, не пора, не пора

Москалеві й ляхові служить!

Довершилась України кривда стара, –

Нам пора для України жить.

 

2008р.

 

[1] Хантингтон С. Столкновение цивилизаций; Пер. с англ. Т.Велимеева, Ю.Новикова. – М.: ООО “Издательство АСТ”, 2003. – С.94-95.

[2] Там само. – С.108-109.

[3] Там само. – С.135, 149.

[4] Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С. 284.

[5] Франко І. Поза межами можливого… – С.281-285.

[6] Франко І. Наш погляд на польське питання // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.204-221.

[7] Франко І. Що таке поступ? // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.341-345.