Художньо-літературне витлумачення сенсу національного буття: основні аналітичні аспекти
Автор: Центр ім. Д.Донцова. 04 Гру 2020 в 0:01
Петро Іванишин
Художньо-літературне витлумачення сенсу національного буття:
основні аналітичні аспекти
Літературознавчі дискусії та полеміки останнього часу довкола інтерпретації та надінтерпретації окремих письменників та літературних періодів, навколо нової академічної історії літератури чи теоретичного оновлення української постколоніальної науки про літературу тощо мають виразне методологічне значення. Крім усього іншого, вони засвідчили, що в українську гуманітаристику на зміну незабутньому радянському методологічному монізмові окремими вченими впроваджується політичний монізм нового типу, методологія котрого замість філософії та ідеології російського імперкомунізму в якості наукової використовує філософію та ідеологію іншої імперської доктрини – західного лібералізму.
Небезпека тут не тільки і не стільки в тому, що використовуються ті чи інші політичні ідеї у межах того ж постструктуралізму. Проблема, як нам видається, насамперед полягає в тому, що неадаптовані до вимог національної культури новітні, начебто прогресивні та освячені авторитетом деяких західних науковців – переважно представників тамтешньої “денаціоналізованої еліти” (С.Гантінґтон) – інтерпретаційні моделі на практиці раптом не так поглиблюють інтерпретацію, як призводять до аберації (спотворення), навіть фальшування феноменів художньої дійсності, підганяння українських авторів та їх творів під наперед визначені і начебто “загальнолюдські” культурно-імперіалістичні стереотипи, – “інтернаціональні ідеали” (І.Франко), – що заміняють наукові висновки. В результаті стає не зовсім весело від дотепного і промовистого академічного жарту, котрий свідчить, що внаслідок постмодерних тлумачень і Франко, виявляється, не Каменяр, і Шевченко – не Кобзар, і Леся, звісно ж, не Українка. (Постмодерний канон нав’язує, під загрозою проголосити опонентів квазінауковцями, власну тріаду, – Шевченко – “шаман”, Франко – “масон”, Лариса Косач – “лесбіянка”, – при цьому творці його, на жаль, не враховують, що, скидаючи класиків із п’єдесталів заслуженої пошани, “стягають” їх просто “під ноги” (за влучним висловом Б.Бойчука) українофобської юрби.)
Інший бік цієї проблеми проявляє себе в тому, що лише “десакралізуючі” (Л.Костенко) праці окремих ретрансляторів постструктуралізму із підозрілою досвідченістю політичного наймитування проголошуються “нормальним” літературознавством, уся інша вітчизняна наука про літературу толерантно-демократично замовчується або заганяється якщо не у сферу “совковства”, “хуліганства” та “маразму”, то принаймні, у легіони “українського печерного націоналізму”, “нативізму”, чи то б пак, “фашизму”. Важко не зауважити, що така методика (якщо комусь подобається термінологія ліберальної риторики, водночас і маразматична, і хуліганська, і шизофренічна, й інфантильна) цілком відповідає таки совково-більшовицькому тоталітарному мисленню, скерованому на виявлення та паплюження науковців та письменників, котрі не забули, що вони, осягаючи так чи інакше істину національного буття, є творцями і захисниками саме національної культури. А тому були і залишатимуться для імперіалістів усіх часів, різних ідеологічних ґатунків “лютими ворогами українського народу” – “українськими буржуазними (чи зоологічними) націоналістами”.
При цьому видається можливим помітити, що промовистої актуальності набирає питання такого методологічного оновлення українського пострадянського літературознавства, котре б, з одного боку, творчо використовувало та апробовувало напрацювання світового літературознавства, пам’ятаючи про “українську наукову іскру” (як висловився свого часу Леонід Білецький). З іншого боку, таке оновлення, очевидно, повинно б сприяти примноженню та поглибленню герменевтично істинних, наукових, органічно-національних інтерпретацій і створювати духовний імунітет від використання хибних, фальсифікаційних тлумачень – тлумачень, котрі покликані не вивчати, а деформувати культурну дійсність в інтересах тієї чи іншої імперської ідеологічної доктрини (про що ми вже мали змогу неодноразова писати[1]).
Можливих шляхів методологічного оновлення існує дуже багато. Однак усі вони, на нашу думку, так чи інакше повинні б вивірятися предметом дослідження – корпусом мистецтвом слова. Звідси, мабуть, не буде надто сміливим окреслити один із способів верифікації з позицій інтерпретаційної функції художньої літератури як “органону філософії”, за відомим висловом Фрідріха Шеллінґа та Ганса-Ґеорга Ґадамера, що виявляє себе у формі літературної (чи художньо-літературної) герменевтики.
Здатність літератури у свій специфічний спосіб пізнавати, розуміти, витлумачувати на значеннєвому рівні зближує мистецтво слова із філософією. А це дозволяє виявити найбільш концептуальну проблему, нехтування котрої загрожує віддаленням від інтенціональної сутності справжнього красного письменства. Таку проблему добре окреслює Мартін Гайдеґґер, наполягаючи в “Бутті і часі” на тому, що “питання про сенс буття слід поставити ще раз”[2]. При цьому питання про сенс буття німецький герменевт окреслює як “головне” “фундаментальне питання” філософії[3]. “Будь-яка онтологія, – зазначає М.Гайдеґґер, – користується вона якою завгодно багатою і міцно скріпленою категоріальною системою, залишається в основі сліпою і збоченням від свого призначення, якщо вона попередньо не прояснила достатньо сенс буття і не сприйняла це прояснення як своє фундаментальне завдання”[4]. До речі, саме цим буттєвим питанням парадоксально нехтує (через заперечення або ігнорування) переважна більшість представників так званого “філософського літературознавства” сучасності, котра пробує розробляти провідні ідеї псевдонеоміфологізму, неофемінізму, деконструктивізму тощо.
Не маючи змоги у межах цієї роботи окреслити проблему художньої інтерпретації сенсу буття у повному обсязі, зосередимось натомість на окремих філософсько-теоретичних підставах, котрі дозволяють здійснити такого типу літературознавче окреслення. Метою дослідження є виявлення можливих аналітичних аспектів, котрі допомагають вивчати художньо-літературне витлумачення сенсу буття як буття саме національного. (Такого типу вивчення може суттєво вплинути на процес постколоніального методологічного оновлення.)
В якості методологічних орієнтирів цієїпропедевтичної студії обираємо герменевтичне вчення М.Гайдеґґера та Г.-Ґ.Ґадамера, котре, на наш погляд, дозволяє підійти до вирішення окресленої проблеми із найбільш верифікованим інструментарієм. Коригувати процес витлумачення допоможуть нам поетичні досвіди Т.Шевченка, Є.Маланюка та Л.Костенко, націотворчий та націософський потенціал котрих не викликає сумнівів навіть у найбільш нігілістичних інтерпретаторів.
Перший аналітичний аспект стосується наступного питання: що ж таке буття взагалі? Складність визначення, поняттєвого окреслення буття (як “абсолютного поняття”) добре показано в різних працях Мартіна Гайдеґґера. Буття постає перед нами “багатоскладною” категорією – чимось “найбільш загальним” і “узагальнюючим”, “найбільш унікальним”, “найбільш вживаним”, “найбільш надійним”, “найбільш забутим” і “найбільш висловленим”. Буття “найбільш зрозуміле” і тому, як кожне само-собою-зрозуміле, “опирається будь-якій зрозумілості”. Йому протистоїть ніщо[5].
Буття таємниче і водночас близьке як “пряма близькість ненав’язливої сили”[6]. Можливість схоплення невиразної зрозумілості цієї таємничої і близької сили досягається лише за допомогою питання про буття. “Ми не знаємо, що означає “буття“, – пише німецький мислитель. – Але вже коли ми запитуємо: що є “буття”?”, ми тримаємося деякої зрозумілості цього “є”, без того, щоб бути здатними концептуально фіксувати, що це “є” означає”[7]. Подальші розмірковування дозволяють побачити буття як “те, що від віку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо”. Цим іменем позначається те, що “ми маємо на увазі”, коли говоримо “є”, і “було” і “буде”[8]. Таким чином, “буття означає завжди-існування” (Г.-Ґ.Ґадамер)[9].
У цьому плані перед нами постає також питання національного буття. Гадамер підходить до цього поняття, звертаючись до осмислення феномена освіти (як “повернення до себе”) у Геґеля. Він стверджує що “кожен окремо взятий індивід, що від своєї природної сутності підноситься у сферу духу, знаходить у мові, звичаях, суспільному устрої свого народу задану субстанцію, оволодіти якою він прагне, як це буває при вивченні мови”. “Гегель наголошує, – продовжує німецький герменевт, – у цьому світі народ знаходить своє буття”[10]. Національне буття можна осягнути швидше у вигляді духовного “Ми-буття”, котре увиразнюється, наприклад, у межах класичного мистецтва. Саме класичне дозволяє помітити, що “ми перебуваємо всередині заповненого голосами, – які постійно долинають до нас, – естетичного резонансного простору нашого чуттєво-духовного існування”. З іншого боку, таке буттєве спостереження “передує будь-якій чіткій естетичній оцінці”[11].
Прикладом класичного мистецького досвіду, в межах котрого виразно проступають обриси буття саме як національного буття, може бути поезія Тараса Шевченка. Тут і концептуальні для зрозумілості національного “таємничого” питання на зразок “що ми?”, і збагнення “від віку незмінного”, того, чому “нема… почину, і краю немає”, через звернення до поколінь – “і мертвих, і живих, і ненарожденних земляків… в Украйні і не в Украйні”, – до національного “є”, “було” та “буде”, і фундаментальне уміння відчути та зобразити “голоси” чуттєво-духовного національного “завжди-існування” як Ми-буття, скажімо, у творах на кшталт “Садок вишневий коло хати…” тощо.
Не випадково на засланні Кобзар неодноразово звертатиметься до картин самодостатнього українського буття (альтернанативних численним картинам буття не самодостатнього, окупованого), зображаючи “те, що від віку незмінне і всюди стосується нас, людей, але чого ми, власне, навіть не помічаємо”, не помічаємо, поки не вирвані долею з природного буттєвого середовища, як-от у візії “І досі сниться: під горою…” (1850):
І досі сниться: під горою
Меж вербами та над водою
Біленька хаточка. Сидить
Неначе й досі сивий дід
Коло хатиночки і бавить
Хорошеє та кучеряве
Своє малесеньке внуча.
І досі сниться, вийшла з хати
Веселая, сміючись, мати,
Цілує діда і дитя
Аж тричі весело цілує,
Прийма на руки, і годує,
І спать несе. А дід сидить
І усміхається, і стиха
Промовить нишком: – Де ж те лихо?
Печалі тії, вороги?
І нищечком старий читає,
Перехрестившись, Отче наш.
Крізь верби сонечко сіяє
І тихо гасне. День погас
І все почило. Сивий в хату
Й собі пішов опочивати[12].
Цей мегаобраз вечора через відсутність ворожого буттю втручання (“лиха”, “печалей“, “ворогів”) сповнений природної гармонії (“біленької хатиночки” та її мешканців і природного оточення – “гори”, водойми, “верб”, сяйва вечірнього сонця), тихого родинного щастя (веселі дідусь, “малесеньке внуча”, мати), Божественної благодаті, підкресленої вечірньою молитвою старого. Так ліричним героєм чуттєво осягається надчуттєве – українське буття, оте таємниче і близьке як “пряма близькість ненав’язливої сили”.
Приклад художнього твору дозволяє також унаочнити три основні характеристики буття, котрі дають філософи. По-перше, буття в дусі давньої метафізичної традиції визначають як “основу сущого”[13] (в “Бутті і часі” М.Гайдеґґер пише навіть по “опорну «основу» сущого”). По-друге, під буттям розуміють (і це найчастіше трапляється) “буття сущого”[14] (не ототожнюючи ці два поняття – буття і суще). При цьому буття сущого тлумачать як “присутність присутнього, наявність наявного”[15]. По-третє, буття виступає як істина (чи сенс) буття[16]. У цьому плані говорять, що “істина є істотою буття”[17] і вибудовують наступну послідовність: “суще коріниться в бутті”, а буття – “у своїй істині”, тобто в істині буття як бутті істини[18].
Характерним прикладом можливості такого осягнення національного буття (як основи національного сущого, як буття національного сущого та як істини національного буття) може бути уривок-візія із циклу Євгена Маланюка “Під чужим небом”:
Не треба ні паризьких бруків,
Ні Праги вулиць прастарих:
Все сняться матернії руки,
Стара солома рідних стріх.
Все сниться гук весни і вітер,
Веселий вітер світлих літ.
А – тут – молюсь, убогий митар,
Шукаю Твій вогненний слід…
Ні! Не знайти! Ніхто не знає.
Ніхто не чув Твоїх плачів.
Біля всесвітнього Сінаю,
Як завше, – золото й мечі[19].
Не вдаючись до повномасштабного аналізу цієї поезії, відзначимо суттєве в онтологічному плані. Для ліричного героя опорною основою його існування не може стати чужина (“паризькі бруки”, “Праги вулиці престарі”). Його основа там, на окупованій Україні, в тому бутті, котре постає перед реципієнтом у вигляді образів буття різних національних сущих – рук матері, “старої соломи рідних стріх” та, очевидно, молодості й національно-визвольних змагань (переданих метафорами “гуку весни” та “веселого вітру світлих літ”). Пошук героєм-“митарем” “вогненного сліду” України (захованої під займенником “Ти”), стає метафорою спроби осягнення національного буття як істини цього буття. При цьому персонаж цілком по-герменевтичному обертається “лицем до сущого і так, маючи його на оці, мислить його буття”[20]. Добрим прикладом такого національного сущого може бути також “вечірня зоря” у цілому ряді творів Шевченка (“Княжна”, “Сонце заходить, гори чорніють…”, “Немає гірше, як в неволі…”, “Марина” та ін.).
Узагалі сущим (онтологічним енсом) “є все, про що ми говоримо, що маємо на увазі, до чого маємо ось таке і таке відношення, сущим є і те, що і як ми самі є”[21]. Однак чи кожне суще відіграє однакову роль під час пізнання сенсу буття? І що таке сенс буття в загальному?
Сенс (чи смисл) взагалі М.Гайдеґґер визначає як “те, на чому тримається зрозумілість чогось”[22]. Це певна “спрямованість” (Г.-Ґ.Ґадамер), про яку можна говорити, коли “маємо справу з осмислюванням, міркуванням, конструюванням, визначенням”[23]. Коли ми кажемо, що суще “має сенс”, то це означає, що “воно стало доступне в його бутті”[24]. “Сенс буття” та “істина буття” говорять одне і те саме”[25], – зазначає німецький герменевт.
Однак сущим, з котрого слід починати “зчитувати сенс буття”, з котрого бере початок “розмикання буття”, стає людина як присутність (Dasein, тут-буття)[26]. Саме людина проникає найдалі з усіх сущих у буття. Звідси “аналітика присутності повинна… залишатися першим завданням у питанні про буття”. Присутність як буття-у-світі має часовий характер, і тому час стає “обрієм всякої зрозумілості буття і всякого тлумачення буття”[27]. Добре це видно на прикладі екзистенційних питань, спрямованих на сенс буття присутності в поезії Т.Шевченка “Один у другого питаєм…” (1847): “Один у другого питаєм, / Нащо нас мати привела? / Чи для добра? Чи то для зла? / Нащо живем? Чого бажаєм? / І, не дознавшись, умираєм, / А покидаємо діла… // Які ж мене, мій Боже милий, / Діла осудять на землі?..”[28].
Відповідно до сказаного вище, національне буття розмикає національна присутність. Відмінна риса людини як національної присутності звідси полягає в тому, що вона, “як мисляча сутність”, відкрита національному буттю, стоїть перед національним буттям, з національним буттям співвідноситься і йому таким чином відповідає. Національна людина і національне буття “ввірені одне одному” і “належать одне одному”[29]. Такі стосунки добре показано в діалозі М.Гайдеґґера між німцем як європейським та японцем як східноазіатським типом людини[30]. Таким чином, на рівні національної присутності ми розглядаємо, з одного боку, окрему людину як репрезентанта національного тут-буття, колективної присутності, як “ось” національного Ми-буття. А з іншого боку, беремо до уваги само це надіндивідуальне національне Ми-буття, те, що німецький мислитель окреслює як історично здійснюване “тут-буття народу”[31], М.Костомаров називав “народним життям”, П.Куліш – “жизню історичною”[32], а Є.Маланюк – “культурно-історичною особовістю” нації[33].
У поезії Є.Маланюка “Весна” (зі збірки “Гербарій”) спостерігаємо характерний приклад розмикання саме національного буття ліричним героєм як національною присутністю:
Співає сонце: Слава в вишніх!
Весняний день в теплі умлів.
Буяє на розквітлих вишнях
Солодке молоко землі.
Знов знаю – сонце сльози витре,
Весна покличе в далечінь.
Чому ж рида бандура вітру?
Чому ж від хмар холодна тінь?
Чому ж так солодко до болю –
Молитьсь, плакати, радіть?
Все сниться, сниться рідне поле,
Юнацтва незабутня мить.
Все сниться молоко на вишнях.
Та не на цих, а тих, що там, –
Де рідне сонце славу в вишніх
Співа полишеним степам[34].
Ліричний герой як українська людина повною мірою усвідомлює власну співвіднесеність та відповідність національному буттю через чужість йому такого гарного і начебто скрізь однакового, сказати б “загальнолюдського”, природного сущого, як весняні “розквітлі вишні”. Однак розмикають, відчутно загострюють ввіреність і належність буттю не “ці” емпіричні вишні, вишні, що розквітли тут на чужині, а інші, “ті” візіологічні, образ котрих з’являється у снах поруч із іншими національними сущими – “рідним полем” та “миттю” “юнацтва” – “там” на окупованій українській землі, “де рідне сонце славу в вишніх / Співа полишеним степам”. Звідси і драматично забарвлений весняний настрій, коли надія (“весна покличе в далечінь”) змішується із “болем”, отримує виразне національно-екзистенціальне та онтологічне підґрунтя.
Наступний крок аналітичної можливості осягнення буття полягає в тому, що сама присутність розуміє себе зі свого буття, зі своєї “можливості… бути собою чи не собою”, котре називають екзистенцією. Сутність, есенція присутності, “наскільки про неї взагалі можемо говорити”, лежить саме в її екзистенції[35]. (Згадаймо у цьому зв’язку ще раз запитання ліричного героя Т.Шевченка: “Які ж мене, мій Боже милий, / Діла осудять на землі?..”).
Екзистенцію ж пізнаємо через структуру модусів людського існування –“експлікатів, котрі виникають з аналітики присутності”. Оскільки йдеться про “буттєві риси присутності”, то їх ще називають екзистенціалами[36]. Таким чином екзистенція означає присутність “як розуміючу здатність бути, для котрої в її бутті мова йде про само це буття”[37]. Однак модуси екзистенції розмикають не лише буття самої присутності. Свідчення цьому спостерігаємо у медитації Ліни Костенко “Послухаю цей дощ. Підкрався і шумить…”, де за любов’ю до природних енсів, котра визначає сутність ліричної героїні (“Я дерево, я сніг, я все, що я люблю. / І, може, це і є моя найвища сутність”), спостерігаємо і турботу про сучасників, отих “живих”, до котрих героїня приходить з глибини віків, з невловимої сфери буття (“туманності душі чи, може, Андромеди”) і звіщає історичну істину – “згадує про мертвих”:
А це уже віки. Ніхто уже й не зна,
в туманностях душі чи, може, Андромеди –
я в мантіях дощу, прозора, як скляна,
приходжу до живих, і згадую про мертвих[38].
У цьому вірші – лише натяк на істину національного буття через національні природні сущі, алюзії до “Посланія” Т.Шевченка та власних творів. Однак і цього натяку (метафоризованого образом “прозорої, як скляної” постаті) достатньо, щоб розімкнути не лише буття самої героїні (її екзистенцію), але й те, що виступає основою існування цілого покоління.
Людина справді існує в такий спосіб, що вона є “ось” буття, тобто, як пише М.Гайдеґґер, “його просвіт”. І основоположною рисою екзистенції звідси стає “екстатичне виступання в істину буття”[39]. Таким чином випрозорюється пізнавальний онтологічно-екзистенціальний ланцюг: екзистенція (репрезентована екзистенціалами) дозволяє пізнати присутність (людське тут-буття), котра, своїм чином, виводить на розуміння сенсу (чи істини) буття.
У цьому плані художня література, особливо глибока філософська поезія, “поезія пізнання” (Е.Соловей), допомагає і фахівцям-мислителям і звичайним реципієнтам збагнути те буттєве питання, котре збагнути найважче. Художнє слово вводить суще як присутнє “в його присутність”[40] і виявляє власну метафізичність, оскільки закодовує в художніх образах “чуттєву явленість, через живе захоплення котрої просвічує надчуттєве”, буттєве[41]. Це добре видно на прикладі точно змальованого враження М.Костомарова від поезії Т.Шевченка, котра у смисловому плані справді “роздирала завісу” – відкривала істину (сенс) народного буття: “Я увидел, что муза Шевченко раздирала завесу народной жизни. И страшно, и сладко, и больно, и упоительно было заглянуть туда!!! ”[42].
Національний характер цього буттєвого може бути виражений непрямо через мову образів національного сущого та національної екзистенції, як ми це бачимо в елегії Л.Костенко “Дзвенять у відрах крижані кружальця…”:
Дзвенять у відрах крижані кружальця.
Село в снігах, і стежка ані руш.
Старенька груша дихає на пальці,
їй, певно, сняться повні жмені груш.
Їй сняться хмари і липневі грози,
чиясь душа, прозора при свічі.
А вікна сплять, засклив мороз їм сльози.
У вирій полетіли рогачі.
Дощу і снігу наковтався комин,
і тин упав, навіщо городить?
Живе в тій хаті сивий-сивий спомин,
улітку він під грушею сидить.
І хата, й тин, і груша серед двору,
і кияшиння чорне де-не-де,
все згадує себе в свою найкращу пору.
І стежка, по якій вже тільки сніг іде…[43]
Мегаобраз занедбаної хати в зимовому селі утворено цілим рядом суто українських сущих, таких рідних і близьких кожному, хто виріс у селі чи хоча б в атмосфері української культури. Вихід на буття отримуємо тут через модуси туги й турботи, котрі характеризують емоційні роздуми ліричної героїні. Зображені національні сущі, видноколо близького й найближчого української людини, – “хата”, “тин”, що впав, “стежка”, “двір”, старенька “груша серед двору”, “чорне кияшиння” тощо – занепадають, мертвіють, “сплять” саме тому, що відсутньою є основне суще, котре б пов’язувало усі енси в органічну живу онтологічно-екзистенціальну цілокупність. Цим сущим є національна присутність, символізована образом “сивого-сивого спомину”, котрий сам “живе” у порожній хаті. Сенс вірша глибоко герменевтичний: без української людини, без її національної екзистенції мертвіє буття українського сущого… Так зримо перед нами постає образ національної екзистенції як буття національної присутності.
Мистецький твір взагалі відкриває людині можливість відання, котре М.Гайдеґґер характеризує наступним чином: “…хто насправді звідав суще, той звідав, чого воно хоче, знаходячись серед сущого”. У процесі відання людина “впускає саму себе всередину неприхованості буття”, і ця неприхованість, як бачимо в класичній українській поезії, постає перед нами саме як істина буття національного. Таке онтологічно-екзистенціальне відання артефакту “не вилучає творіння з його самостояння в собі самому, не стягує його в околицю простого переживання і не зводить творіння до ролі простого збудника переживань”[44].
Висвітлені нами деякі аналітичні аспекти, безумовно, не вичерпують проблеми художньо-літературного витлумачення сенсу національного буття, однак навіть ці деякі пропедевтичні зауваги дозволяють розглянути її з виразної герменевтичної перспективи і випрацювати такий інтерпретаційний ракурс, котрий, очевидно, дозволить постімперській науці суттєво поглибити споріднені з цією проблемою питання: національне буття та художній твір, специфіка художнього тлумачення сенсу національної присутності, онтологічний потенціал художньої мови, іманентна українська теорія інтерпретації тощо.
З іншого боку, художнє відання не дозволяє оминати герменевтичну сутність літературного твору і в умовах розростання “антиукраїнських тенденцій” (І.Денисюк) як недвозначного прояву новітніх культурної війни, – загрозливого прогресування спустошення національного буття, нівелювання національного сущого, денаціоналізації різноманітних галузей культури, культивування двомовності тощо, – спонукає до такого методологічного оновлення науки про літературу, котре б враховувало онтологічні та національно-екзистенціальні параметри художньої дійсності. У цьому випадку, не створивши омріяного академіками десакралізації проекту космополітичного неоколоніального літературознавства, маємо шанс утвердити іманентний українській культурі, українському духовному буттю проект літературознавства національного.
Лише таке національне літературознавство, на нашу думку, зможе відповідати науковій меті гуманітарних наук, як її окреслив Ганс-Ґеорг Ґадамер в “Істині і методі”. А ця мета, на відміну від наук природничих, полягає не у “фіксації й розширенні” обсягу загальних знань “для глибшого розуміння загального закону розвитку людства, а в осягненні того, якими є ось ця людина, ось цей народ, ось ця держава та яке в них було становлення, сказати б інакше: як могло статися, що вони зробилися ось такими”[45].
2005 р.
[1] На жаль, на жодну (sic!) з наших полемічних праць від опонентів ще й досі не надійшла бодай одна наукова відповідь, лише звичне для плюралістичного інтелектуального рівня голослівне заперечення та шаблонне паплюження інакомислячого дослідника (прим. автора).
[2] Хайдеггер М. Бытие и время; Пер. с нем. В.В.Бибихина. – Харьков: “Фолио”, 2003. – С.16.
[3] Там само. – С.20.
[4] Там само. – С.27.
[5] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.173-174.
[6] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.203.
[7] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.21
[8] Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.361
[9] Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.Юніверс,2001. – С.104.
[10] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.1. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – С.23.
[11] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.ІІ. Герменевтика ІІ. – С.201.
[12] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1951. – С.233.
[13] Гайдеґґер М. Навіщо поет? // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.184.
[14] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.284.
[15] Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – С.143.
[16] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим… – С.284.
[17] Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге… – С.49.
[18] Хайдеггер М. Послесловие к: “Что такое метафизика?” // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.37.
[19] Маланюк Є. Поезії (Упорядк. та передмова Т.Салиги, примітки М.Старовойта). Мистецьке оформлення О.Тищука. – Львів: УПІ ім. Івана Федорова; “Фенікс Лтд”, 1992. – С.97.
[20] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ – ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Издательство Московского университета,1987. – С.275.
[21] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.22.
[22] Там само. – С.178.
[23] Цю думку М.Гайдеґґера цитуємо за: Зайцева З.Н. Мартин Хайдеггер: Язык и Время // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге… – С.163.
[24] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.365.
[25] Хайдеггер М. Введение к: “Что такое метафизика?” // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.33.
[26] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.22.
[27] Там само. – С.32, 34.
[28] Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т…– Т.2. – С.53.
[29] Хайдеггер М. Закон тождества // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге… – С.73, 74.
[30] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим… – С.275.
[31] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.309.
[32] Куліш П. Чого стоїть Шевченко яко поет народній // Шевченко Т. Повне вид. творів: У 14 т. – Чікаґо: Видавництво Миколи Денисюка, 1963. – Т.ХІІІ. – С.18.
[33] Маланюк Є. До справжнього Шевченка… – С.62.
[34] Маланюк Є. Поезії… – С.105.
[35] Хайдеггер М. Бытие и время… – С.28, 60.
[36] Там само. – С.62.
[37] Там само. – С.264.
[38] Костенко Л.В. Вибране. – К.:Дніпро, 1989. – С.10.
[39] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме… – С.199.
[40] Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.312.
[41] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим… – С.280.
[42] Костомаров Н.И. Воспоминание о двух малярах // Воспоминания о Тарасе Шевченко / Составл. и примеч. В.С.Бородина и Н.Н.Павлюка, предисл. В.Е.Шубравского. – К.: Днипро, 1988. – С.165.
[43] Костенко Л.В. Вибране… – С.41.
[44] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.301-302.
[45] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.1. – С.14.