Іван Франко і теорія постколоніалізму

Петро Іванишин

Іван Франко і теорія постколоніалізму

Пошук адекватних масштабові творчості Івана Франка методологічних стратегій неминуче виводить українську науку про літературу на постколоніальну критику (чи теорію постколоніалізму). Цьому ж безпосередньо сприяє й постімперський характер новітньої культурної дійсності, й широкі теоретичні можливості новітнього літературознавчого пошуку. Однак часто пострадянські прочитання І.Франка, на жаль, під виглядом постколоніальних студій пропонують насправді його постмодерну десакралізацію/деконструкцію (Г.Грабович, С.Павличко, Т.Гундорова, Я.Грицак та ін.). Ідучи за постструктуральною модою, саме на них часто орієнтується молодий науковий розум, необґрунтовано нехтуючи глибокими прочитаннями досвіду І.Франка у працях І.Денисюка, З.Гузара, Т.Салиги, О.Багана, Я.Мельник, Р.Голода, Я.Гарасима, Л.Бондар та ін.

З іншого боку, прочитання І.Франка дозволяють зробити попередній висновок про те, що спадщина цього письменника, вченого, мислителя  є вельми суголосними пізнішій постколоніальній теорії. Сказане може в подальшому становити предмет глибших теоретичних студій. Ми ж у цій роботі зосередимось на пропедевтичному окресленні більш вузьких проблем. З одного боку, конкретизуємо дещо розмите у літературознавстві та культурології поняття постколоніалізму, а з іншого, коротко, пунктирно накреслимо можливі методологічні точки дотику між постколоніальною критико та концептами І.Франка.

Однією з концептуальних проблем постколоніальних студій, що розвинулися після другої світової війни із здобуттям незалежності колоніями європейських держав, є “відсутність загальноприйнятого визначення терміна “постколоніальний” щодо явищ культури”[1]. Один із провідних українських фахівців у даній галузі, Марко Павлишин, перераховує як невдалі, бо надто всеохопні і неконкретні, “первісне хронологічне значення” (“після колоніального періоду”), а також значення, котре пробує “об’єднати під поняттям “постколоніальна культура” всі культурні явища, що постали під впливом колонізації”[2]. І з цим важко не погодитися, бо такі визначення, будучи виправданими на певному етапі розвитку метадискурсу, зрештою призводять до термінологічного колапсу, оскільки пробують об’єднати в межах однієї лексеми виразно гетерогенні явища.

Не набагато кращим видається вихід, що його, під впливом ряду західних теоретиків, пропонує сам М.Павлишин, витворюючи, до речі, своєрідний канон для послідовників. Дослідник пропонує тлумачити вищеокреслений термін “аналогічно до понять “постмодернізм” і “постструктуралізм”, де префікс “пост” не виключає паралельного існування у часі і сигналізує не так заперечення, як діалектне злиття”. Отже, “постколоніальне, не відмежовуючись від колоніального, рівночасно вбирає в себе його історичний досвід, а то й співіснує з ним в одному часі, місці і навіть в одному культурному явищі”[3]. При цьому колоніалізм (чи імперіалізм) цілком слушно розглядається автором як “ідеологія, яка впливає на людей і на установи так, що вони приймають імперську структуру домінування за нормальну і своєю поведінкою її зміцнюють”[4]. А культурний колоніалізм/імперіалізм постає як “комплекс заходів… у будь-яких видах популярної чи високої культури, спрямований на підтримку політичної та економічної влади – гегемонії”[5]. Причому влади інокультурної.

Неважко помітити, що пропонована концепція виразно еклектична і вже через це ущербна, щоб не сказати потенційно хибна. Сумним прикладом цього може бути сучасна українська політична та культурна дійсність, де спостерігаємо дивовижне “діалектне злиття” національних та антинаціональних (російсько-комуністичних, радянських та демоліберальних) елементів – від різношерстих свят та назв населених пунктів до “багатовекторної” зовнішньої політики. Перші з них покликані начебто підтримувати проголошений національний статус держави, але чомусь на практиці в межах енкратичного (Р.Барт) дискурсу завжди програють іншим, тим, що виконували в радянський час і виконують досі тотожну функцію: зміцнювати антиукраїнські імперські структури. Більшу самосуперечливість, котра випливає із відсутності національно зорієнтованої ідеології державотворення, важко уявити[6]. З іншого боку, ця концепція суперечить методологічним засадам великої частини інтерпретаційних практик, котрі окреслюють (і самоокреслюються) як постколоніальні.

Враховуючи стан осмислення сутності постколоніалізму, спробуємо дефініціювати його, диференціюючи наведені судження, через  верифікацію національно-екзистенціальною методологією. Під останньою розуміємо теорію і практику інтерпретації, основним принципом якої є вивіряння будь-якого феномену національною ідеєю (в українському варіанті – християнською ідеєю та ідеєю свободи народу), тобто ця методологія “зобов’язує до осмислення всіх явищ суспільного життя… в категоріях захисту, утвердження і розвитку нації”[7].

Національно-екзистенціальний метод диференціації спонукає розглянути постколоніалізм через теоретичні концепти, котрі червоною ниткою проходять крізь метакритичні та критичні роботи різних авторів, а саме – поняття національної культури та імперіальної традиції, і виявити справжнє ставлення до них дослідника. Такий ракурс розгляду проблеми дозволяє зосередитися на системотворчому методологічному рівні й окреслити різні (суперечливі) типи метадискурсу, котрі нерідко існують в межах одного тексту того самого автора. Якоюсь мірою цей підхід нагадує “метод стратегічного розташування” одного з провідних постколоніальних вчених Едварда Саїда. В “Орієнталізмі” американський дослідник вказує, що цей метод “являє собою спосіб опису авторської позиції в тексті, де викладено орієнтальний матеріал, про який він пише”[8].

Загалом різні типи постколоніального метадискурсу можна звести до двох основних. Зразком першого з них можуть бути тексти Марка Павлишина, починаючи з 90-х років. У них автор чітко розрізняє два види протистояння колоніалізмові в культурі: антиколоніальний та постколоніальний. Перший з них, антиколоніалізм, вважається більш примітивним (це “простий опір колоніалізму”[9]) і досить виразно ототожнюється дослідником із імперіалізмом: “Свою полемічну виразність і політичну заангажованість антиколоніалізм досягає коштом прямого успадкування структур колоніалізму”[10]. У 1992 році науковець висловлюється ще конкретніше: “Антиколоніяльні стратегії об’єднує структура заперечення – переставлення з ніг на голову – колишніх колоніяльних аргументів та цінностей. Антиколоніялізм не менш монологічний та ідеологізований, ніж його противник, і в дискурсі антиколоніялізму зустрічається часто підсвідоме бажання далі говорити від імені влади – хоч, правда, влади нової та іншої”[11]. Як тут не згадати слушне іронізування з такого типу надінтерпретацій Едварда Саїда: “В той час як антиколоніалізм стає на Сході дедалі впливовішим і по суті об’єднує весь орієнтальний світ, орієнталіст проклинає весь цей процес не тільки як велику прикрість, а й як образу західним демократіям”[12].

Щось зовсім інше, на думку автора, пропонує власне постколоніалізм, в якого виявляється інша “природа”[13]. Щоправда, у чому полягає “кращість” тієї іншої природи, її відмінність від анти колоніалізму, збагнути не завжди просто, особливо коли дослідник намагається експлікувати в епістемологічних та культурологічних межах. Як, наприклад, розуміти наступне висловлювання: “Постколоніальним можна вважати протистояння на рівні не простого заперечення колоніалізму й схвалення протилежного (як звичайно, нації), а на рівні усвідомлення”[14]. По-перше, якщо звернутися до української антиколоніальної традиції, добре відомої автору, до таких імен, як Т.Шевченко, М.Драгоманов, Б.Грінченко, Т.Зінківський, І.Франко, Леся Українка, М.Міхновський, В.Липинський, Д.Донцов, Є.Маланюк, Ю.Липа, Є.Коновалець, О.Ольжич, С.Бандера тощо, то стане очевидним, що у творах цих авторів не знайдемо “простого заперечення колоніалізму”. Там розроблені різні, іноді дуже складні, програми національно-культурної емансипації та державного самоутвердження, котрі аж ніяк не обмежуються “простим запереченням” імперської традиції. По-друге, саме в цих творах дослідник міг би при бажанні знайти і виразні приклади протистояння саме на і передусім “на рівні усвідомлення” через культивування національної (хоча б у формі “мудрості своєї” Т.Шевченка), а не імперської свідомості та світогляду.

Яскравим прикладом тут може бути концепція національної ідеї як  національного ідеалу в Івана Франка. Найбільш концептуально це бачимо у фундаментальній статті “Поза межами можливого” де вказується на вагомість в екзистенції народу державотворчої візії – культурно-політичного ідеалу “національної самостійності”, котрий хоч і лежить “поза межами можливого” (за Чемберленом) в сучасниій історичній перспективі, але його здійснення прямо залежить від бажання українців “серцем почувати” та “розумом уяснювати” собі його, не зважаючи на недовіру й прагматизм “доктринерського” мислення (“здрового хлопського розуму”, матеріалістичного марксистського “фаталізму” чи “безплодного” малоросійського лібералізму). Тільки так, на вірі в “національний ідеал”, вказує І.Франко, формується автентичне, буттєве історичне мислення, “тисячами стежок” скероване на національно-визвольну політичну діяльність, на сповнення всіх “національних змагань” і вирішення “національних кривд” в межах власної держави[15]. Водночас Франко остерігає перед збоченням “на зовсім інші стежки”, оскільки народ, що не осягнув свого національного ідеалу, не усвідомив і не відчув його, що зараз перебуває “поза межами можливого”, приречений на знищення: “…розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина”.

Чіткості і стрункості інтерпретація постколоніалізму в М.Павлишина  набуває, коли дослідник переходить з мови наукової на мову політичної ідеології лібералізму, конкретизуючи, за М.Фуко, ідеологічне коріння, археологію свого дискурсу. Усе стає зрозумілим, бо виявляється, що “постколоніяльне… вписується в знайому раму постмодерного”[16]. Постколоніалізм постає перед нами як дискурс “менш реакційний, більш оригінальний і творчий”, він “не так веде боротьбу проти колоніалізму, як обганяє його і стає на “вищі” позиції”[17], він “не позбавлений політичної заангажованості”, але ця заангажованість тлумачиться дослідником (на відміну від антиколоніальної) як правильна, бо “їй притаманна схильність до плюралізму, толерантности, компромісу й іронії”[18].

На відміну від образу національного антиколоніалізму (який є, від протилежного, більш “реакційним”, менш “оригінальним і творчим”, “нижчим” від колоніалізму, та ще й неспроможний “сформувати власну самосвідомість” тощо) ліберальний постколоніалізм, в уяві австралійського вченого, постає як вищий тип свідомості: “Озброєний постструктуралістським скептицизмом, постколоніялізм розуміє релятивність і терміну “колоніалізм”, і його заперечення: він готовий користати з такого стану справ у сферах політичної дії та культурної продукції. В політиці постколоніялізм створює свободу орієнтуватися на прагматизм, звільнений від ідеології, а в творі мистецтва він відкриває можливість використовувати старі колоніальні міти й гратися ними – не так заперечуючи чи стверджуючи їх, як використовуючи для власних, нових, естетичних задумів”[19].

Якщо б ішлося про суто філософську концепцію, котра створюється для суто гіпотетичного спекулятивного розмірковування, авторську дихотомію – національний атиколоніалізм/постмодерний  постколоніалізм – умовно можна було б сприйняти. Але ця концепція витворена для іншого, вона стає прямою практичною настановою для витлумачення художніх та метакритичних дискурсів і як така не витримає, на жаль, жодної критики.

Розглянемо декілька характерних прикладів. Перший з них стосується “структури заперечення” – перевернення “з ніг на голову” “ієрархії колоніальних вартостей” в антиколоніалізмі. Звучить ніби переконливо. Мабуть, для більшості українців українські Ленін, Сталін чи Гітлер, котрі винищують інші народи, руйнують їх мову, культуру тощо виглядали б не менш відразливо, ніж історичні прототипи. Але ось яке “перевернення” на практиці критикує автор: “Замість русифікаторської освітньої політики антиколоніялізм кінця 1980-х початку 1990-х років вимагав українських шкіл, одержавлення української мови, пожвавлення видавничої діяльності українською мовою, посилення українськомовних засобів масової інформації та інших державних ініціатив у сфері культури”[20]. Усі ці, на жаль, не реалізовані ініціативи, мали та й мають на меті одне: відродження української культури в номінально українській державі. Що тут є несприйнятливого, “реакційного”? Де тут “успадкування структур колоніалізму”? Що тут заслуговує на “іронію”? Яку б мову, замість української, пропонував вивчати українським дітям “менш реакційний” постколоніалізм М.Павлишина? Чи не його “плюралістичний” і “толерантний” постколоніалізм якраз і  втілений у політичній практиці новітньої русифікації, прихованій пропагуванням потворної двомовності? На жаль, це далеко не абстрактно-теоретичні і не риторичні питання.

Інший приклад стосується глорифікації автором постмодерного деконструювання національної традиції у тогочасних літературних творах: “Так деконструюються, наприклад, у поезії Ірванця сосюрівський патріотизм (“Любіть Оклахому!…”) та рідна мова.., а в вододільній повісті “Рекреації” Андруховича (1992) – міт про Великого Поета”[21]. Не слід при цьому забувати, що деконструювання сутнісно ідентичне деструкції, тільки це деструкція витонченого, замаскованого типу, оскільки полягає в “рівночасно прихильному та іронічному сприйняття” і стосується виключно “антиколоніальних” “міфів” та символів[22]. Іронізувати з українського патріотизму, утвердженого Сосюрою у катастрофічний для нації час – час кривавої бійні періоду другої світової, із майже винищеної “рідної мови”, із знакових націотворчих постатей “Великих Поетів”, а також пропагувати цю іронію можуть собі дозволити люди, яких насправді не цікавить і не болить доля української культури та українського народу, для яких усе високе і шляхетне у національному сенсі є, у кращому випадку, байдужим, а загалом ціла система національно-духовних цінностей служить тільки приводом для висміювання, претекстом для естетичної “гри”. Таке зрівняння національного та імперського нагадує абсурдне зрівнювання в правах ката та його жертви.

Натомість Іван Франко у своїх працях в основу культурного мислення ставить антиколоніальні, націоцентричні, націоналістичні ідеї, тим самим перетворюючи це мислення у глибоке національно-екзистенціальне (чи буттєво-історичне) герменевичне розмірковування. Показовою у цьому плані може бути студія І.Франка “Наш погляд на польське питання” (1883), в якій український мислитель пропонує продуктивну, вельми актуальну модель стосунків між поки що колонізованими націями – українцями та поляками. Йдеться фактично про програму модернізації обох націй на націоцентричній основі.

Франко відкидає культуртрегерські та політико-експансивні польські ідеї: “…голошення ідеї історичної Польщі в наших часах, а особливо на непольських землях, є ділом політично безрозумним, з етнографічних взглядів безпідставним, ба навіть для самої польської народності дуже шкідливим, отже ж, і непатріотичним”. Він різко заперечує можливість постання майбутньої польської держави на українських етнічних землях, не зважаючи на те, якою буде устрій цієї польської держави. Двадцятисемилітній український автор стосовно ситуації з поляками проголошує щось абсолютно інше: “Ми мусимо протестувати проти відбудування історичної Польщі будь в якій-будь формі: чи шляхетській, чи навіть демократичній, бо ми знаємо дуже добре, що всяка Польща в давніх границях значить для нас майоризацію, притиск, упослідження і – винародовлення”.

Натомість І.Франко, на кілька десятків літ випереджаючи принцип міжнародного права, – права націй на самовизначення, – стоїть на націоцентричній позиції стосовно вирішення міжнародних питань. Пріоритетними тут стають: засновування політики того чи іншого народу на органічних національних інтересах (“Найперша задача кожного народу є – стояти за своїми власними інтересами і дбати про своє власне утримання”), проголошення принципу національної держави (“…Польща для поляків, але Русь для русинів”), паритетності стосунків (“…відрікаючись від історичної Польщі, ми… зовсім нічого не мажмо проти Польщі яко народу, проти Польщі не в давніх історичних, а в етнографічних границях”) та поваги до національної самобутності іншого (“…бажаючи для себе невпинного питомого розвою на власних народних підставах, ми бажаємо того самого і для поляків”).

Майбутній розвиток українства І.Франко розуміє цілком в націоналістичному дусі – на базі власної національної традиції, актуальних національних потреб та політичних інтересів, а тому чітко стоїть на засадах “рівноправності й автономій кожного окремого народу, де б другий народ ніколи не мав права вмішуватися в домашній справи сусіда або держати над ним яку-небудь опіку”[23]. Узагальнюючи, можемо твердити, що в такий спосіб Франком відкидається можливість нав’язування українському народові небезпечних проектів західного цивілізаторства будь-якого штибу,  втому чмислі і новітнього неоліберально-постмодерного, що його пропонує М.Павлишин.

Загалом, той постколоніалізм, що його утверджує М.Павлишин, не має націозахисного культурного спрямування і не поборює, а інтегрує у своїй теорії та практиці імперіалістичні концепти. Усе це дозволяє охарактеризувати його як постмодерний (ліберальний, космополітичний) постколоніалізм. Дуже прикро, що австралійський вчений, пропагуючи “не-колоніяльну” культуру, забув своє висловлювання 1990-го року: “…треба бути обережним, щоб процес переоцінки не став простим накиненням нового канону, породженого західними методами і оцінками, і навантаженого їхніми ж ідеологічними передумовами”[24].

Зовсім інший тип постколоніалістичного метадискурсу спостерігаємо, аналізуючи роботи інших вчених. Передусім ідеться про інший зарубіжний досвід, котрий чомусь не став домінантним для українського дослідника. Так, наприклад, індійський культуролог Гомі Бгабга, критикуючи “націоналізм” швидше у західному (а не автентичному) його розумінні, насправді сутнісно близький до цього типу суспільного світогляду, коли утверджує концепти “національної свідомості”, “національної культури”, “націєпростору” тощо і пропонує “вивчення нації через її розповідність”[25]. При цьому він рішуче критикує постмодерну епістемологію, котра виявляється чужою реальній історичній дійсності і ставить питання виразно “антиколоніально”: “Вимоги землі, виживання раси, культурне відродження – усе вимагає зрозуміння і відповідей на самі концепції та структури, які академіки постструктуралізму з’ясовують у мовних іграх, і мало хто з них знає про політичну боротьбу реальних людей поза тими дискурсивними межами”[26].

Інший індійський вчений Арун П. Мукгерджі, розглядаючи поняття “культурної сутності” та “імперської текстуальності”, виходить на сутнісне розуміння непостмодерного постколоніалізму, котрий насправді виявляється глибоко заангажованим власною культурною традицією і водночас не зациклюється на перманентному пародіювання імперіалістичних концептів.

А.П.Мукгерджі критикує постмодерну теорію постколоніалізму в найсуттєвіших контрапунктах: “…теорія стверджує, що суб’єктивність постколоніальних культур безнадійно прив’язана до їхніх поневолювачів. Теорія також робить висновок, що ми нічого не робимо, тільки займаємось пошуками або оплакуємо втрату нашої передколоніальної автентичності та ідентичності або постійно чинимо опір вторгненню колонізаторів у наш культурний простір. Теоретики стверджують.., що ми не можемо відповідати нашими потребами, а тільки настирливою ідеєю відсутності іншого”[27]. Так розкривається імперська сутність цієї постмодерної “теорії”, котра залишає постколоніальним вченим тільки одну методику”, котра полягає у постійному запитуванні “європейські дискурси про єдиний, особливий спосіб, який принижує і заперечує нашу гуманність”. І зауважує наступне: “Я б хотів відповісти, що наша культурна продукція витворюється відповідно до наших потреб, і ми маємо набагато більше потреб, окрім потреби постійного “пародіювання” імперіалістів”[28]. Індійський дослідник, солідаризуючись із Аязом Агмадом, прямо утверджує національну самодостатність індійської художньої літератури: “Я погоджуюсь з Аязом Агмадом, що наші (тут я маю на увазі індійські) літератури – це літератури про “нашу класову структуру, нашу родинну ідеологію, наш тілесний та сексуальний менеджмент, наші ідеології та наше мовчання”[29].

Австралійський постколоніальний інтелектуал Саймон Дюрінг іде ще далі у критиці демоліберального постмодерного проекту. Він прямо реабілітує в сучасній культурології не лише поняття нації як пріоритетного, а й поняття націоналізму: “Я відмовляюся від позиції, яку займає більшість гуманістів, модерністів, марксистів, а саме, що націоналізм є природно загрозливою ідеологічною формацією”[30]. С.Дюрінг справедливо розглядає націоналізм “як форму свободи” і окреслює його як “батарею дискурсивної та репрезентативної практики, яка визначає, легітимізує чи вконституйовує вартість специфіки нації-держави чи індивідуумів як членів нації-держави”.

Водночас він переконаний, що “сьогодні твори такої колонії першого світу, як Австралія, повинні бути націоналістичними”[31]. І це не популістський лозунг, а глибоке розуміння ролі літературної культури та національної культури взагалі в плані протистояння імперіалістичним інтенціям різного виду: “…що ж, як не культура, захищає від культурного, економічного і військового вторгнення імперіалізму?”[32]. Саме тому С.Дюрінг пропагує передусім “культурний націоналізм” як “найпотужніший вияв” націоналізму. У цьому сенсі колоніальна стратегія “культурного імперіалізму” отримує нездоланного опонента в особі настанови “культурного націоналізму”.

Більше того, навіть у таких виразно амбівалентних мислителів, з тенденцією до лібералізму та постмодернізму, як Едвард Саїд, знаходимо не раз прямі апеляції в дусі “культурного націоналізму”, скажімо, до власної національної ідентичності як інтерпретаційного фактора: “Чимала частка з мого внеску в дослідження походить від того, що я мислю себе людиною Сходу…”[33].

Наведені приклади можна було б множити і множити, використовуючи потенціал анти- і постколоніальних дискурсів (минулих і сучасних) України, Польщі, Мексики, інших країн  Європи, Азії, Африки та Латинської Америки. Але вже наведених висловлювань достатньо, щоб окреслити той інший тип постколоніального метадискурсу як націологічний (ще – націоцентричний, націоналістичний чи просто національний) постколоніалізм.

У цьому плані досвід Івана Франка цілком випереджеє ідеї саме націоналістичного постколоніалізму. Наприклад, коли йдеться про формулювання ним концепції національної держави. Уже з раннього періоду творчості віднаходимо в поезії І.Франка образи, що в художній спосіб витлумачують самодостатнє буття народу. Найголовнішим з них стає образ “хати” (дому). Наприклад, у ранньому вірші, що не випадково став улюбленою народною піснею, “Не пора, не пора, не пора…”[34] (1880) генеральна ідея жертовної боротьби за “волю” “рідного краю” – “Нам пора для України жить” – виражається зокрема у третій строфі наступним чином:

Не пора, не пора, не пора

В рідну хату вносити роздор!

Хай пропаде незгоди проклята мара!

Під Украйни єднаймось прапор!

Наявний образ “рідної хати” лише одним із своїх семантичних аспектів відсилає нас до концепту власної держави, означаючи тут більш загальні речі, наприклад, український культурний простір чи межі соборної національної спільноти в загальному. Згодом у марші “Гей, Січ іде”[35] ця ж сама ідея – утвердження “нашого діла” – отримує в останній строфі наступне вираження:

Гей, Січ іде,

Підківками брязь!

В нашій хаті наша воля,

А всім зайдам зась!

Образ колективної “нашої хати”, де панує національна, а не інонаціональна (виражена образом “зайд”) “воля до влади”, як висловився б Ф.Ніцше, у цьому випадку більше семантично тяжіє до виявлення саме державницької інтенції автора та його читачів. Остаточно у цьому можемо переконатися, якщо звернемося до прологу фундаментальної поеми “Мойсей”[36] (1905). Ліричний герой прологу звертається до “замученого” і “розбитого” колонізаторами-сусідами рідного народу як пророк, який “душу… тривожить” майбутнім цього народу. Він твердо вірить в годину майбутнього національного звільнення та відродження і при цьому порівнює народ із воїном та дбайливим господарем – “хазяїном домовитим”:

Та прийде час, і ти огнистим видом

Засяєш у народів вольних колі,

Труснеш Кавказ, впережешся Бескидом,

Покотиш Чорним морем гомін волі

І глянеш, як хазяїн домовитий,

По своїй хаті і по своїм полі.

Відзначимо кілька характерних моментів. Насамперед, герой вірить у те, що народ стане вільним і через те рівноправним “у народів вольних колі”. По-друге, це звільнення станеться не само собою, а шляхом революційної боротьби. При цьому образи “путі спасенної” та “бою” у попередніх строфах доповнюється активістичними метафорами – “труснеш Кавказ”, “впережешся Бескидом”, “покотиш Чорним морем гомін волі”. По-третє, звільнювальна боротьба відбувається в українських соборних етнографічних межах: від Карпатських Бескидів до Кавказу через Північне Причорномор’я. По-четверте, ця національно-визвольна (в іншій термінології – націоналістична) боротьба повинна завершитися побудовою власної держави – “своєї хати” і здобуття власного життєвого простору (на зразок життєсвіту чи Umvelt-у Е.Гуссерля) – “свого поля”, що дозволяє провадити народові, персоніфікованому в образі вільного господаря-“хазяїна” нормальне, природне, органічне проживання у світі. Ці міркування на основі експліцитно вираженої державницької проблематики можна доповнити аналізом інших творів, де проблема національної державності українців виражена більш імпліцитно (наприклад, у “Захарі Беркуті”, “Бориславі сміється”, “Перехресних стежках”, вірші “Ляхам”, містерії “Великі роковини” та багато ін.).

Іншим постколоніалістичним моментом стає утвердження ідеології націоналізму, зокрема й через критику утопічних інтернаціоналістичних доктрин (наприклад, марксизму) у статті “Що таке поступ?” (1903). Тут український автор прямо солідаризується із американськими націоналістами, зокрема із Генрі Джорджем, який “висунув на перше місце інтереси поодинокої нації як найбільшої одиниці, яку чоловік може обняти своєю практичною працею”. Національна ідея стає справжньою основою для поступу окремої людини і цілого народу, у тому числі, можемо логічно продовжити думку І.Франка, і для іманентної модернізації національного буття: “Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він може се тільки в співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації. Скріплення, уточнення того почуття любові до інших людей, до родини, до громади, до свого народу – отсе основна підвалина всякого поступу; без неї все інше буде лише мертве тіло без живої душі в ньому”[37].

І, нарешті, неможливо не враховувати осердя “культурно-національної стратегії” (О.Пахльовська) Івана Франка, яке стає й осердям його постколоніалістичної теорії та мислення. Цим осердям, безумовно, варто вважати його національний імператив із ґрунтовної студії “Поза межами можливого”, який органічно продовжує традицію шевченківської ідеї та шевченківського національно-екзистенціального розмірковування: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації ”[38].

Таким чином, проведена національно-екзистенціальна диференціація дозволяє стверджувати, що в межах постколоніальної критики існує два кардинально відмінних між собою типи метадискурсу, котрі в принципі не можуть становити єдиної теорії інтерпретації. Постмодерний постколоніалізм лише декларує своє “протистояння” колоніалізмові, але це дивне протистояння, бо насправді він не руйнує, а абсорбує імперські структури, консервує їх. І навпаки, концепти національної культури, через прирівняння їх до колоніальних, втрачають у цьому постколоніалізмі своє іманентне значення, вони свідомо релятивізуються через перманентну пародію та іронію. Як наслідок, замість реставрації пошкодженої імперіалізмом національної ідентичності, ця ідентичність остаточно руйнується – через утвердження космополітичних ідеалів іншого різновивиду імперіалізму, у нашому випадку – постмодерного демолібералізму (тобто неолібералізму). Про пріоритетність космополітичного (антинаціонального) говорить М.Павлишин, коли захоплюється віршем Ю.Андруховича “Козак Мамай”, у котрому архетипний герой українського фольклору та його атрибути “переносяться в карібське оточення і таким чином космополітизуються”[39].

Так ліберальний постколоніалізм повністю перетворюється у ще один метод політичної методології постмодернізму (поруч із постструкутралізом, та деякими різновидами психоаналізу, неоміфологізму тощо), генеральним завданням якого є не вивчення національнимх дискурсів, а їх деструкція, не відновлення національної ідентичності поневолених народів, а її космополітизація. Це дозволяє нам окреслити постмодерний тип постколоніалізму як інтелектуальну імітацію, як псевдопостколоніалізм.

Натомість націологічний постколоніалізм саме захист і утвердження національної культури робить вихідним регулятивним принципом власних розмірковувань. І тільки об’єктивна потреба протекції національної ідентичності (а не постмодерна зацикленість на метрополії) змушує його поборювати (руйнувати) деструктивні концепти різних імперських стратегій і практик. Саме цей національний постколоніалізм, на нашу думку, доцільно вважати власне постколоніалізмом, покликаним до життя не інтелектуальною модою чи імперськими інтенціями, а самою історико-культурною дійсністю, “історично здійснюваним тут-буттям народу”, як сказав би Мартін Гайдеґґер, для виявлення та вирішення актуальних екзистенційних проблем підколоніальних і постколоніальних народів.

При цьому варто уточнити об’єкт постколоніальних студій, який, на нашу думку, включає в себе не лише теоретичні проблеми постколоніалізму, не лише інтерпретацію імперських дискурсів та постколоніальних культур, але й, як це можемо побачити із парадигмального “Орієнталізму” Е.Саїда, містить також вивчення (хоча й у меншій мірі) підколоніальної дійсності (наприклад, палестинської).

Усе сказане вище дозволяє нам дати власну робочу дефініцію аналізованого явища. Постколоніалізм – це актуалізована (найчастіше) постімперською історичною ситуацією загальногуманітарна методологія, в котрій підставою для інтерпретації служать: пріоритетність збереження й розвитку національної культури, утвердження її самодостатності та поборення імперських дискурсів. Тому справжній постколоніалізм завжди націоцентричний та антиколоніальний.

Відповідно до цього варто зазначити і наступне. Існує три дискурсивні форми побутування постколоніальних студій: “чисті” націологічні, “чисті” постмодерні та еклектичні (найбільш поширені), в котрих різновиди постколоніалізму складно між собою співвідносяться. Так, наприклад, в українському літературознавстві неважко помітити дві домінуючі групи постколоніальних вчених. Першу з них утворюють дослідники, котрі відверто тяжіють до постмодернізму (М.Павлишин, Г.Грабович, С.Павличко, В.Агеєва та ін.), другу – автори, котрі або стоять на позиціях націологічного постколоніалізму, або експліцитно тяжіють до нього, долаючи певні еклектичні моменти (С.Андрусів, О.Баган, Я.Гарасим, І.Денисюк, В.Дончик, С.Квіт, Г.Клочек, Т.Мейзерська, М.Наєнко, В.Пахаренко, Т.Салига, Л.Сеник, Л.Скупейко, Н.Шумило та ін.).

Не секрет, що сучасна постколоніальна ситуація незалежної України ризикує остаточно поміняти статус і перетворитися в суто неоколоніальну під впливом двох потужних імперських наступів – із Заходу та Росії. Тому вибір молодого постколоніального науковця перед відразливим обличчям новітнього колоніалізму максимально конкретизується. Він може вибрати літературознавство як постмодерну (неоімперську) гру, байдужу чи відверто ворожу національній культурі, або, враховуючи досвід Івана Франка, літературознавство як інтелектуальну боротьбу за відродження та утвердження національно-культурної ідентичності.

Серпень, грудень 2009р.

---

[1] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія // Антологія світової літературно-критичної думки / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.532.

[2] Там само.

[3] Там само.

[4] Павлишин М. Козаки в Ямайці: постколоніальні риси в сучасній українській культурі // Павлишин М. Канон та іконостас: Літературно-критичні статті. – К.:Час,1997. – С.225.

[5] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.533.

[6] Детальніше див. роботи сучасних політологів, передусім праці (90-х–2000-х) В.Іванишина (прим. автора).

[7] Іванишин В. Непрочитаний Шевченко. – Дрогобич: ВФ”Відродження”,2001. – С.9.

[8] Саїд Е.Д. Орієнталізм / Пер. з англ. В.Шовкун. – К.:Основи,2001. – С.34.

[9] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.533.

[10] Там само.

[11] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.227.

[12] Саїд Е.Д. Орієнталізм… – С.144.

[13] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.227.

[14] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.533.

[15] Франко І. Поза межами можливого… – С.284-285.

[16] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.227.

[17] Там само.

[18] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.533.

[19] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.227.

[20] Там само. – С.226.

[21] Там само. – С.234.

[22] Там само.

[23] Франко І. Наш погляд на польське питання // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.204-221.

[24] Павлишин М.Канон та іконостас // Павлишин М.Канон та іконостас… – С.197.

[25] Бгабга Г. Націєрозповідність (передмова до книги “Нація і розповідь”) // Антологія світової літературно-критичної думки… – С.562-564.

[26] Цит. за: Слемон С., Тіффін Г. Постколоніальна критика // Антологія… – С.537.

[27] Мукгерджі А.П. Чий постколоніалізм і чий постмодернізм? // Антологія… – С.563.

[28] Там само.

[29] Там само. – С.563-564.

[30] Дюрінг С. Література – двійник націоналізму? // Антологія… – С.565.

[31] Там само.

[32] Там само. – С.566.

[33] Саїд Е.Д. Орієнталізм… – С.41.

[34] Франко І. Не пора, не пора, не пора… // Франко І. Мозаїка… – С.23-24.

[35] Франко І. Гей, Січ іде // Франко І. Мозаїка… – С.46.

[36] Франко І. Мойсей // Франко І. твори у 50 т. .. – Т.5. – С.212-214.

[37] Франко І. Що таке поступ? // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.341-345.

[38] Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С. 284.

[39] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.234.