Фальшування Т.Шевченка як спроба утвердження політичного міфу

Продовжуємо публікувати матеріали з нової мнографії Петра Іванишина “Агон, або Перипетії одного захисту”. 

 

Петро Іванишин

 

Фальшування Т.Шевченка

як спроба утвердження політичного міфу[1]

Протягом останніх років з’явився цілий ряд публікацій, присвячених моїй монографії “Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка” (Дрогобич, 2001). Я вдячний як тим, що відверто висловили солідарність із думками, заявленими у книзі (К.Флоровій, О.Вертію, С.Гречанюку, Г.Клочеку, Л.Сенику та ін.), так і тим, що рішуче засудили ті думки та, принагідно, їх автора. Вдячний, бо означені публікації, загалом, вийшли за межі обговорення книжки і дозволили громаді простежити різні, навіть антагоністичні, підходи до вирішення двох тісно пов’язаних між собою та архіважливих для автора цих рядків культурологічних проблем: захист і утвердження української ідентичності та розвиток українського літературознавства (ширше – культури) саме як українського і саме як літературознавства. Бажаючи унеможливити перекручення суджень автора, водночас прагнучи увиразнити предмет дискусій та полемік для ширшого кола читачів, подаємо у цій статті короткий виклад деяких найконцептуальніших аспектів монографії.

Незадовго до смерті Тарас Шевченко написав поезію, значення якої для осмислення його творчості видається фундаментальним. Ідеться про меди­тацію “Не нарікаю я на Бога…” і, зокрема, наступні рядки, що є особ­ливо акту­альними в сучасності:

                               …Орю

Свій переліг – убогу ниву!

Та сію слово.  Добрі жнива

Колись-то будуть.

Пізнати феномен Шевченкового слова намагалися всі без винятку ге­не­рації українців. Але не всім в Україні вдавалось (і вдається) чітко усві­до­мити окреслену поетом пряму залежність “волі ясної”, “веселих жнив” від його “хи­мер­но­го до­брого слова”. Як наслідок – убого-безнадійний стан укра­їнської політики, куль­тури, економіки, екології тощо.

Здавалося б, у незалежній Україні процес вивчення творчості Кобзаря (як і втілення в життя його політичних заповітів) мав би, по-перше, набути систе­матичного і глибинного характеру, а по-друге, виходити передусім з української перспективи і експлікувати феномен Шевченка-націотворця. На жаль, досі цього не сталося. Натомість маємо інше. Ще не встиг стертися з пам`яті українців облудний імперський стереотип Шевченка – “революційного демократа”, “крі­пака”, “атеїста” й “інтернаціоналіста”, як у суспільній свідомості сучасного по­коління динамічно утверджується інший фальшивий образ: Шевченка як “міфо­творця”, “загальнолюда”, “космополіта” та под.

Власне, останній стереотип активно популяризує така новітня течія у віт­чизняному літературознавстві, як “неоміфологізм”. Масове захоплення цією теоре­тич­ною системою (аж до появи примітивно-абсурдних ескапад недожурналіста О.Бузини), поширення у масовій свідомості сучасних українців різноманітних вигадок про поета тощо зумовили потребу у науковому вивченні  цієї інтерпретаційної методології на прикладі монографій Григорія Грабовича “Поет як міфотворець. Семантика символів у творчості Тараса Шевченка” (1991, 1998) і Оксани Забужко “Шевченків міф України. Спроба філософського аналізу” (1997). Так у 2000 році постало дослідження “Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка”, опубліковане наступного року.

Аналіз обох праць переконливо засвідчив підставову відмінність між літературознавчою міфокритикою та роботами “нео­міфо­ло­гістів”. Цілком очевидно, що на прикладі студій Г.Грабовича та О.За­бужко ми маємо справу із ненауковими дослідженнями, характерною рисою кот­рих є постійна голослівна тенденційність та догматичність суджень, що ха­рактерним є, швидше, для демагогічної публіцистики, ніж для наукових розвідок.

Виявлені на першому етапі дослідження нюанси робіт “неоміфоло­гістів” (вражаюча невідповідність поняття “міф” природі художньої творчості Т.Шевченка; відсутність чіткої наукової верифікації терміна “міф”; практична відсутність наукової методологічної бази обох праць тощо) дозволили зробити по­передній висновок про ненауковий характер цих “шевченкознавчих” студій. Закономірно постало питання: з чим же ми маємо справу у випадку “неоміфоло­гіз­му”? Якщо це не літературознавство, то що це?

Подальше вивчення виявило очевидну типологічну схожість висловлювальних моделей “неоміфологістів” із висловлювальними моделями політичної пропаганди, характерні правила яких (сто­совно практики націонал-соціалізму) окреслив Ж.Доменак. Дивним чином інваріанти цих правил значною мірою струк­турують і есеїстично-сумбурний стиль Грабовича, й есеїстично-герметичний стиль За­бужко. Звідси доречно було зробити висновок про не науковий, а передусім політико-ідеологічний характер “неоміфологізму”.

При цьому важливим було виявити, що  і Г.Грабович, і О.Забужко творять політичний міф про Кобзаря, виступаючи власне як міфотворці. А політичний міф, як відомо, є вторинною семіологічною системою, при­зна­чення якої фаль­шувати (чи “деформувати” в термінології Р.Барта) дій­сність в інте­ре­сах тієї чи іншої імперської ідеології.

Термінологічна плутанина притаманна тим дослідникам, які говорять про “націоналістичні” чи “національні” міфи. Важко назвати міфами (байдуже, чи традиційними, чи політичними) праг­нен­н­я “недержавних“ народів до державного самоутвердження, пробудження на­ціо­­нальної свідомості в процесі національних відроджень впродовж усього ХІХ ст. у німців, чехів, поляків, італійців, українців, ірландців, фінів тощо, історіософ­сь­ке обґрунтування національної самобутності та ін.

Такий переважно “культурний опір імперському космополітизмові або його колоніальному варіантові” (Е.Сміт) – віра у свою державу, свій Сіон євреїв, у походження від давніх еллінів сучасних греків, бачення романтиками Єдиної Італії чи Об`єднаної Німеччини тощо – доцільніше, на нашу думку, нази­вати не міфом, а візією (з англ. vision – проникнення, передбачення, видіння, мрія) чи політичною візією. Якщо політичний міф завжди антинаціональний, то націо­наль­на візія має націоствер­джу­вальний характер. Міф – інтернаціонально-універ­салістичний, візія – суто національна. Міф часто приз­водить до загибелі імперій, що його породжують (нацистська Німеччина (Третій Рейх) чи радянська Росія (СРСР)); візія, навпаки, допомагає державно утвердити рідну націю (Ірландія, Фінляндія, Ізраїль, Індія, Польща, Словенія, Хорватія тощо).

Роботи Г.Грабовича і О.Забужко дуже далекі від полі­тич­ної візії, натомість надзвичайно споріднені із феноменом універсалістського мі­фу. Кожен із цих дослідників витворює власний міф про Т.Шевченка, утверджуючи цілий ряд науково необґрунтованих, фальшивих ідей. У Грабовича це – дуалізм, ан­тираціоналізм, антиісторизм, тотальне заперечення “суспільноі структури” і ут­вер­дження “ідеальної спільноти”, богоборство, антиреволюцій­ність і ан­­тидержавність, зрештою, універсалізм (космополітизм) у “Кобзарі”.

Більшість ос­новних елементів міфу американ­ського професора використані Забужко для конструювання власного міфу Шев­ченка. Якщо вичленувати і зіставити основні елементи (міфеми і не­мі­феми) Забужківської концепції, то отри­маємо вкрай суперечливу (еклектичну) си­стему. З одного боку, Шевченко перший націо­нальний інтелігент, християнин (причому ворог візантійства), екзистен­ціаліст, національний пророк, борець за Укра­їну, ворог Малоросії, зреш­тою, націо­творець, а з іншого, – “міфотворець”, “ша­ман-християнин”, “упир”, “заложний мрець”, “не національний” “пан­­е­тист”, “деполітизатор”, “ан­тиреволюціонер” і пере­дусім – “універсаліст”-“за­галь­нолюд”.

Загалом, концепції обох вчених видаються не прос­то дивними, а й самосуперчливими, якщо розглядати їх як наукові розвідки. Однак усе стає на свої місця, якщо врахуємо, що перед нами політичні міфи, єди­ним справжнім призначенням яких є не інтерпретація, а фальсифікація Шев­ченка, представлення його в дусі демоліберальної ідеології як універса­ліста-космополіта.

У чому ж полягає основна небезпека такого ліберального фальшування Т.Шевченка? Які, звідси, можливі перспективи шевченкознавства?

Навіть поверхневий огляд сучасної культурно-політичної ситуації спонукає виснувати наступне. Постколоніальна Україна перетворилася на поле битви двох антиукраїн­ських ідеологічних систем (ро­сійського та за­хідного імперіалізмів), які зма­гаються між собою за право наново її колонізувати. На думку Едварда Саїда, колонізувати – “означає передусім ідентифікувати і, звичайно, реалізувати свої інтереси… комерційні, комунікаційні, релігійні, військові, культурні”.

Імперіалізм (колоніалізм) розглядають як “сукупність заходів, якими колонізатор перебирає і реалізовує владу над колонізованим, примушуючи його діяти згідно з рішенням і в інтересах не своїх, а колонізато­ра”, саме тому він має різні форми. Найчастіше говорять про по­лі­тичну або економічну, однак форма “культурного імперіалізму” є не менш нищівна для дер­жави і нації. Під культурним імперіалізмом (колоніалізмом) А.Грамші, наприклад,  розумів “комплекс культурних заходів (культурнних настанов, ідеологій, практик, а також риторичних стратегій), у будь-яких видах популярної чи високої культури, спрямований на підтримку політичної та економічної влади – гегемонії”. При цьому одним з найхарактерніших прийомів культурного імпе­ріа­лізму, за Марком Пав­лишиним, є ”створення опозицій”: універ­сальне/місцеве, загальнолюд­сь­ке/пар­тикулярне, зокрема – етногра­фічне, модерне/відстале та ін., причому “перший тер­мін кожної пари оцінюється позитивно і є атрибутом метрополії, а другий, що не­гативно оцінюється, належить колонії”.

Неважко помітити, що цей прийом активно використовується у “неоміфо­логізмі”. І саме за “першим терміном” витворених ним бінарних опозицій (“уні­вер­сальність”, “загальнолюдськість”, “панетичність” тощо Шевченка) лег­ко іден­тифікувати ту “метрополію”, в інтересах якої Грабович, Забужко та їм подібні інтелектуали і провадять свою культурно-імперіалістичну, денаціоналізуючу діяль­ність. Іде­ться у цьому випадку не про російський (його пропагандою в Україні займа­ються переважно реван­шистські, так звані “ліві”, комуноїдні сили та частина демолібералів), а про західний, демо­ліберальний імперіалізм.

Якщо мета російського імперіалізму (що рідко коли приховувалась) – ви­творити, поширити і зберегти гігантську (царську, кому­ністичну чи “демо­кра­тич­ну”) євразійську імперію, то за­хідний імперіалізм мріє про створення всесвітньої імперії, де па­нували б певні олігархічні групи, але завжди приховує свої наміри за хара­ктер­ними для нього ліберальними міфологемами: “загальнолюдські цінності”, “права людини”, “гро­ма­дянське су­спіль­ство”, “ринкова економіка”, “глобальна куль­тура”, “демократія” (яка чомусь відверто нагадує космополітичну охлократію (приховану олігархію) і абсолютно не має нічого спільного із справжнім націо­наль­ним народоправством) тощо.

Ентоні Сміт характеризує майбутню “глобальну” (ще “космополітичну” і “постмодерну”) культуру демолібералів як всуціль “еклектичну”. “Лукавий і пустий, новий космополітизм, – зазначає англійський ми­слитель, – більше переймається засобами й переформулюванням дилем вартостей у технічні проблеми з чисто технологічними розв`язками”.

Постмодерна ерзац-культура через свою програмову не(анти-)національність (“загальнолюдськість”) є імперсько-політичним міфом, витвором чисто функ­ціональним і тому нежиттєвим, неприродним, онтологічно невиправданим. За таку “універсальну”, “глобальну” куль­туру агітують “неоміфологісти”.

Ентоні Сміт не випадково характеризує універсальну ерзац-культуру як “постмодерну”. Саме постмодернізм у другій половині ХХ ст. став “фетиши­заці­єю лібералізму” (С.Квіт), а російський дослідник Ілья Ільїн ок­реслив його як “науковий міф”. В основі цієї філософської нігілістичної си­стеми, навіть псев­доестетичної теорії, лежить ідея деструкції (часто у вигляді “де­ко­нструктивізму” Ж.Дерріди) – “руйнування всіх і будь-яких рамок, перегородок, кордонів” (Ж.-Ф.Ліотар).

Характерно, що сучасні дослідники схильні розглядати культурні сурогати Заходу і колишнього СРСР як споріднені явища, що відрізняються ли­ше політико-ідеологічною формою. Обидва (і це яскраво видно на прикладі пост­модерну та соцреалізму) “виступали й виступають творцями однієї і тієї ж над­промислової доби, мали та й мають… спільний радикал – відчуження, причому в його аж найвищому абсолютному вираженні: те, яке засвідчує їхню обопільну на­лежність до постмодерної дійсності” (М.Ігнатенко). Схожість на підставі антина­ціональної сутності обох ідеологій очевидна. Їх денаціоналізуючу квінтесенцію можна було б виразити словами вже зрадя­нізованого П.Тичини: “У нас одна турбація: традицій підрізація – колективізація”.

Чому власне Т.Шевченка обрали постмодерні апологети правд з “чужого поля” головним об`єктом для “неоміфологічної” (і не тільки) фальси­фікації? Від­по­відь, на нашу думку, слід шукати через інтерпретацію, по-перше,  того зна­чення, яке відіграє культура для існування кожної нації, а по-друге, того місця, яке займає Кобзар в українській культурі, національному  бутті взагалі.

Витлумачення першого моменту очевидне: без власної культури не може вільно існувати ні нація, ні держава. Тим біль­ше ця аксіома є актуальною для націй, котрі щойно вирвалися з лабет одного імперіа­лізму і котрі самі бажають бути господарями своєї долі на своїй власній зем­­лі, а не потрапити в “обійми” іншого імперіаліста, хай і дуже “демократичного”. Гені­альна укра­їнська письменниця Ліна Костенко, пишучи про наслідки росій­сько-радянської оку­пації, відзначає брак “дер­жавницької тео­рії” саме в плані куль­турологічному: по­трібна “концептуалізація підвалин, на яких має стояти дер­жава. Наріжним ка­менем таких підвалин у цивілізованих народів завжди була книга, культура”.

Ідеться, отже, про сформування національно-духовного (культурного) іму­ні­тету, який би ефективно захищав від культурного імперіалізму – шкідливих іно­культурних впливів – свою націю (переважно цим займається національна дер­жава, якої в Україні поки що нема). Цей культурний імунітет, безумовно, пови­нен формуватися на основі тих іманентних, сутнісних, “ядерних” елементів, навколо яких розбудована певна Космо-Психо-Логічна (Г.Гачєв) система – на­ціо­нальне буття. Для новітніх українців такими фундаме­нтальними культурологічними еле­мен­тами, без котрих вони обов`язково втратять власну національну іден­тичність, безу­мовно, були, є і будуть – Т.Шев­чен­ко і християнство.

На відміну від багатьох українських інтелектуалів, це прекрасно усвідом­люють культурні (точніше, культурологічні) імперіалісти. Бо “українцям можна відібрати все, але доки вони пам’ятають Святе Письмо і “Кобзар” – українська нація незнищенна, бо незнищенний наш націоналізм, в основі якого – ці дві святі книги” (В.Іванишин).

Саме культурним імперіалізмом (у випадку “неоміфологістів” – західного, ліберального (постмодерністського) зразка) по­яснюється ситуація сучасного полі­тичного міфотворення, коли, за словами Ліни Костенко, “наші пігмеї нама­гаються пова­лити наших велетнів”: “Ще один кон­трапункт незалежності: нав`язлива ідея, завезена нам амбітними аутсайдерами західної науки – десакралізація. І не кого іншого, а неодмінно Шевченка”. Зви­чайно ж Шевченка, бо досить куль­турологічно знищити, “десакралізувати” (через фальсифікацію) Ко­бзаря – і розсиплеться уся си­стема національного буття. Населення неоколонії зали­шиться, а от українці зникнуть.

Як науково досліджувати Т.Шевченка, щоб, з од­ного бо­­ку, уникнути ідеологічного спрощення, а з іншого – не скотитися до прямої по­лі­тичної фальсифікації (постмодерного чи марсксистського типу)? Мабуть, до­ці­ль­но в цьому випадку звернутися до художньої творчості Кобзаря, виходити із її суб­станціональної сутності, передусім з того, що Шевченко – на­ціональний геній.

“Генія трудно убгати в стисло окреслені рами. Геній прямує до най­повні­шо­го розкриття своєї особистості, до створення власного “космосу” – непе­реможно і всебічно,” – писав Євген Маланюк і зазначав наступне: “…розуміння твор­чості Шевченка і висвітлення його особистості можливі лише за націо­наль­ного підходу до національного генія”.

Які ж підстави вивчення Кобзаря є не запозиченими, а притаманними Шевченкові? Де шукати його власні критерії? Відповідь, на нашу думку, така: у фі­лософії національної ідеї, у національно-екзистенціальній методології, зреш­тою, в укра­їнському націоналізмі. І це не є націоналістичною вигадкою. Про це пише навіть О.Забужко: “…саме в лоні Шевченкового міфа (читай – в лоні Шев­чен­ко­вої художньої творчості – П.І.) відбулося зародження того, що можемо з повним правом визначити як українську національну ідею (виділення наше – П.І.)”. На прикладі Т.Шевченка стикаємося із класичним випадком того, що С.Дюрінг окреслив як “культурний націоналізм”. Е.Сміт у цьому зв`язку говорить про “культурні матриці націоналізму”, розглядаючи націо­налізм як “форму культури”, котра “витворює” націю і національну іден­тич­ність.

Творчість Шевченка доцільно розглядати саме як націоналістичну, яка моделюється на основі національної ідеї і може бути витлумачена із залу­ченням різних герменевтичних методологій (в дусі животворного для науки методологічного плюралізму), але обов`язково вивірених (для уникнення спрощень, пере­кру­чень і фаль­сифікацій) із питомо Шев­ченківською націо­наль­но-екзистенціальною методо­лоцією, методологією мислення в категоріях захисту, розвитку та відтворення нації.

До речі, досі жоден із демоліберальних критиків ще не довів шкідливості філо­софії та політики на­ці­оналізму для існування української нації, обмежуючись голо­слівним паплюженням. (Так, скажімо, Г.Грабович називає націоналізм “при­мі­тивною ідеологією”.)

У контексті національно-екзистенціальної методології продуктивним ви­да­ється звернення до поняття візії. Значною мірою саме опертя на візійну, духовно-ідеальну, “свою” Україну (не “Малоросію”) і да­ло можливість Шев­­ченкові блискуче ви­крити численні анти­українські політичні міфи того часу: як суто імперські (фаль­шивість (антихристиянськість) московського православ`я, цивілізаторську “благо­творність” імперських війн (як у “Кавказі”), Україна – як “споконвічна частка” ро­сій­ської імперії та ін.), так і похідні від імперських – малоросійські: не­критичне сприйняття правд з “чужого поля” (“современних вогнів”), дегу­ма­ні­зуюче і денаціоналізуюче холуйство (“раби з кокардою на лобі”), примі­тивне ро­зу­міння історії рідного народу (лише як “поема вольного народа”) та ін.

Мабуть, мав рацію Юрій Бойко, який свого часу писав: “Щоб розуміти Шев­ченка, треба розуміти Україну. А цього, на жаль, ще немає”. Цю ж про­бле­му спостерігаємо і в сучасних постмодерних надінтерпретаціях (осо­бливо у “неоміфологічних”) Шевченка та інших класиків української літератури. Часто не ус­ві­домлюють, що, інтерпретуючи Шевченка, мають справу не просто з пись­менником, а справді із фундаментальним елементом національного буття. Одного разу “Кобзар” вже був пронадінтерпретований з позицій соціал-ліберальної імперської доктрини (Драго­мановим та його по­слідовниками), і “жнива” видались на славу: після програшу Визвольних Змагань 1917-1920 рр. десятки мільйонів українців було фізично ви­нищено (голодоморами, розстрілами, концтаборами і тюрмами тощо), а ще більше винищено духовно, перетворено російсько-радянсь­ким режимом у російськомовних денаціоналізованих манкуртів.

По­класти край тотальній фальсифікації українських письменників у су­час­ності (та й не лише письменників), на нашу дум­ку, може допомогти власне нау­кова інтер­пре­тація, оперта на фундаменті національно-екзистенціальної мето­дології Т.Шев­ченка. Са­ме в дусі цієї теоретичної системи сформулював свій зна­менитий націо­цен­трич­ний методологічний принцип Іван Франко, який доцільно використовувати як кри­терій для аналі­зу будь-яких наукових (і не лише наукових) праць, людської ді­яльності вза­галі: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що ін­тернаціо­наль­ними ідеалами раді би при­крити свої змагання до панування одної нації над другою, або хворобливий сен­тименталізм фантастів, що раді би ши­рокими “все­людськими” фразами покрити своє відчу­жен­ня від рідної нації”.

Мабуть, недаремно два капітальні мислителі нашого часу Мартін Гайдеґґер і Габріель Марсель, інтерпретуючи творчість австрійського письменника Райнера-Марії Рільке, зверта­лись до од­ного і того самого уривка з його листа до В. фон Гуле­вича (напочатку ХХ ст.), в якому той змальовує загрозу національному буттю: “Ще для наших дідів “дім”, “криниця”, добре знайома їм вежа, та й навіть їх власний одяг, їх плащ, були чимось безконечно більшим, безконечно ріднішим; май­же кожна річ була посудиною, в якій вони знаходили людське і в яку докладали людського. А тепер насуваються з Америки порожні, байдужі речі, псевдоречі, життєві муляжі. Американський дім, в американському розумінні, американське яблуко чи тамтешня виноградна лоза не мають нічого спільного з тим домом, овочем, виноградом, що увійшли у сподівання і роздуми наших предків…”.

На жаль, схожу макабричну ситуацію в плані систематичної різнорівневої нівеляції українського буття, передусім у сферах культури, спостерігаємо і в неза­лежній Україні наприкінці ХХ та на початку ХХІ ст. І тут справа не лише у батиєвій навалі не­українських понять та символів в українську ноосферу. Проблема в іншому: ці поняття та символи часто мають виразну або при­ховану антинаціональну імперську сутність, утверджуючи або ро­сійські, або західні (переважно американські) політичні міфи. Саме з таким прозахідним політичним демоліберальним міфом ми маємо справу й у випадку постмодернізму з усіма його різновидами (в українській науці): де­конструктивізмом, неофемінізмом та “неоміфологізмом”.

Саме оці вищеназвані псевдонаукові сурогати (теж “псевдоречі”, “життєві муляжі”) руйнують питомо національні, традиційні, націотворчі та націо­за­хис­ні українські поняття, в яких наші предки і попередники “знаходили людське” і в які “докладали людського”. “Неоміфологічні” “дослідження” Т.Шевченка, започатко­вані Г.Грабовичем та О.Забужко, є фундаментальним підтвердженням цієї сумної законо­мірності.

Питання, зрештою, перед українською науковою громадою, українською інтелігенцією вза­галі, поставлене традиційно гостро: або – або. Якщо сьогодні ми, радісно усміхаючись чи ніяково опускаючи очі, сприймемо сфальшованого пост­модерністами Кобзаря (а з ним і значну частину національної класики), вша­нуємо “неоміфологічні” антинаукові вигадки (міфоїдні стереотипи), то вже зав­тра, очевидно, повторимо долю американських індіанців, австра­лійських абори­ге­нів чи сибірських автохтонів. Бо без Шевченка, національної культури взагалі, не­має і в принципі не може бути повноцінного незалежного українського буття, тим більше суверенної української держави. Тож думаймо і дбаймо про те і про тих, що “увійшли у сподівання і роздуми наших предків”, уже тепер. Науковим дослідженням – так, політичним фальсифікаціям – ні!

2004 р.

[1]. Перша публікація: Іванишин П. Фальшування Т.Шевченка як спроба утвердження політичного міфу // Літературна Україна. – 2004. – 1 липня.