Світогляд нації

Автор: . 12 Бер 2016 в 0:02

Василь Іванишин

 

Світогляд нації*

 

Людина наділена свідомістю – щоб постійно пізнавати, осмислювати світ і себе в цьому світі, знаходити оптимальні шляхи свого розвитку і діяльності, зрештою – щоб жити. Людина – істота соціальна: вона живе не сама по собі, а в тісній взаємодії з собі подібними. Стабільні природно-соціальні об’єднання людей (рід, плем’я, народ, нація) виробляють суспільну свідомість, яка для цього об’єднання, спільноти така ж важлива і необхідна, як для окремого індивіда – його свідомість.

Однією з форм суспільної свідомості є наука. Чим більше вона розвинута, чим об’єктивніші і значиміші результати її досліджень, тим більше шансів у народу вижити, розвиватися, бути. Щоб виконувати ці життєво важливі для народу функції, наука, зрозуміло, передусім має бути націлена на них. По-друге, вона повинна розвиватися на надійній методологічній базі, тобто на міцній основі таких апробованих, перевірених і продуктивних у процесі пізнання фундаментальних принципів, які здані забезпечити її саморозвиток і ефективне виконання згаданих вище функцій.

З відомих причин наша нинішня наука (маю на увазі доступний мені гуманітарний цикл) ще й досі скерована і запрограмована не на розвиток національної свідомості українців, а на діаметрально протилежні завдання, і приємні винятки тільки підкреслюють цю закономірність. Тому компонентний і зіставний аналіз досі домінуючої і відомих інших методологій, оптимізація структури базових комплексів гносеології та аксіології, їх оновлення та доповнення на основі найновіших досягнень світової науки відповідно до насущних потреб національного відродження – першочергові, на нашу думку, завдання української філософської думки.

Отож мета цього виступу – привернути увагу до проблеми, що донедавна була однією із “священних корів” ідеології, тобто – до проблеми методології. На прикладі заявленої нами теми особливо очевидна наукова неспроможність та ідеологічна заданість дотепер пануючої методології, кінцевою метою якої завжди була імперсько-партократична апологія і ніколи – істина, а засобом – догматично трактований діалектичний матеріалізм, що не допускав (передусім у гуманітарних науках і художній творчості) жодних змін ні на рівні методу як інструментарію пізнання, ні тим більше на рівні основоположних принципів.

Одним з найбільших досягнень останнього п’ятиріччя є, безумовно, те, що суспільна свідомість вирвалася з-під преса мертвотного “єдиномислія”. Внаслідок цього “виявилося”, що всі ми – різні і по-різному бачимо й оцінюємо явища минулого і сучасності, зокрема, що зараз особливо актуально, – парадигматику і синтагматику національно-визвольної боротьби українського народу. І це добре: у нас з’явився шанс вирвати науку з лабет вузькопартійної ідеології.

Однак є нова небезпека. Досі ми не мали об’єктивної радянської суспільної науки, зокрема історії, оскільки вона ґрунтувалася насправді не на методології як комплексі фундаментальних основоположних принципів. Навіть такі принципи, як розвитку, взаємозв’язку, всебічності чи історизму використовувалися винятково як філософський декор – для створення наукового іміджу довкола чергової суспільствознавчої фальшивки. Замість методології в основу науки і конкретного дослідження клалася довільно змінювана відповідно до політичної кон’юнктури сума вигідних партійних ідеологем, які програмували і вибір теми, і характер “дослідження”, і його результат, бажаний для замовника – партократії.

Тепер же, в умовах демократизації, коли ще далеко не покінчено із згаданим вище способом деформації суспільної свідомості, усе частіше зустрічаються спроби покласти в основу науки (зокрема історії) замість методології вже не один комплекс ідеологем однієї партії, а зробити науку ареною утвердження у вигляді методології ідеологем них комплексів багатьох партій та ще й втішатися плюралізмом результатів “наукового” пізнання. Плюралізм за таких умов, звичайно, буде – не буде й далі науки. Бо панування суми ідеологій у науці не краще, ніж домінування в ній однієї ідеології, оскільки ідеологія не може, не повинна виступати замінником методології, тобто бути світоглядною основою пізнання.

Зважмо також, що на відміну від інших народів Європи українці фактично ніколи не мали можливості пережити вповні свою історію. Ми часто сіяли, але рідко жнивували. Наші посіви нам витоптували або присвоювали інші. І нинішній наш стан і статус ми сприймаємо як прямий наслідок діянь часто кількасот літньої давності, бо осмислюємо й оцінюємо колишнє щойно тепер. Заборона на історію дала дивовижний і небезпечний результат – втрату відчуття дистанції між минулим і сучасним. А це спотворює образ попередніх епох і перетворює сучасність у пекельну, вибухонебезпечну суміш давніх і нинішніх суперечностей. Тому минуле владно тримає нас за горло, активно втручається у вирішення проблем сьогодення. Звідси – зросла роль історії, проблема її об’єктивності, спроможності бути нелукавою “вчителькою життя”.

Специфічні умови історії України полягають у тому, що її власний саморозвиток і природні зв’язки з культурою Європи впродовж століть штучно, часто насильно ускладнювалися, а то й переривалися на значний час. Саме тому еволюція суспільного життя на Україні аж до ХІХ ст. не обумовлювалася якісними змінами в розвитку думки, ідей, особливо філософських. Натомість від смерті Юрія Трейдановича, 7 квітня 1340 року, що ознаменувала кінець династії галицьких князів і втрату державності, факторами еволюції суспільства тут виступають політичні інтереси держав-сусідів, а соціально-політичні інтереси самих українців (з їх надзвичайно складною і суперечливою стратифікацією) лише сприяють, утруднюють чи унеможливлюють реалізацію чужинських намірів.

Якісь здобутки європейської та власної філософської думки (майже виключно в теологічних формах) на Україні XVI – XVII ст., звичайно, були, але вони засвоювалися і використовувались (особливо полемістами) лише для обґрунтування, виправдання чи осуду політичних і релігійно-конфесійних позицій. Тобто відігравали в суспільному житті не мотиваційно-стимулюючу роль, а утилітарно-прагматичну – апологетичну чи інвективну. Тільки хіба що у випадку І.Вишенського, зосередженого не на політичних, а церковно-свідоглядних і моральних проблемах, помічаємо вплив ісихазму на його концепцію релігійного життя, освіти і виховання, яка відштовхнула від нього братства.

Примат політичних мотивів поведінки над національними, економічними, соціальними, а тим більше світоглядно-філософськими – закономірне явище в історії недержавних націй. Цим же пояснюється й гіпертрофована увага їх до релігійних проблем: адже у випадку бездержавності релігія, Церква залишаються єдиною інтегруючою, всеохоплюючою і всезаміняючою національною інституцією. Ось і нинішня перехідна епоха характеризується актуалізацією і крайнім загостренням релігійних протиріч – аж до успадкованих із дуже віддалених часів.

Тому, враховуючи 650 років фактичної бездержавності України, мусимо усвідомити, що без історії української Церкви (в її історіографічному та історіософічному аспектах) не може бути мови про повноту і об’єктивність ні історії нашого народу, ні історії його духовності, думки, зрештою – філософії. Однак саме тут, в історії Церкви, зокрема в поєднанні її з історією суспільства, особливо драстичною стає проблема об’єктивності, яку неможливо вирішити без належного розв’язання проблеми методології історії.

Життя і діяльність Петра Могили (1597 – 1647), їх інтерпретація та оцінка служать прекрасною ілюстрацією цього. Маємо кілька поглядів на Могилу (і не тільки на нього, а й на його оточення, епоху взагалі), жоден з яких не можна визнати ні повним, ні об’єктивним – надто очевидна їх політична чи вузько конфесійна “вибірковість” і тенденційність.

Так, російська офіційна і церковно-православна історіографія високо оцінили Петра Могилу за виступи проти унії, православність, видавничу діяльність, за орієнтацію на православну Москву.

Польські історики, пам’ятаючи, що митрополитом Могила став (при живому І.Копинському!) на вимогу короля, підкреслюють його західну просвітницьку орієнтацію, використання ним і його школою латини і польської мови, різке засудження ним антипольських повстань…

Радянська історіографія бачить заслуги Могили в його антиуніатстві, православ’ї, видавничій та освітній діяльності, відзначаючи “інтернаціональність” останньої, а головне – у тому, що він і “киевские профессора выполняли основную работу по теоретическому обоснованию исторической необходимости воссоединения Украины и Белоруссии с Россией”[1].

Українська церковно-православна (автокефальна) історіографія оцінює Петра Могилу наскрізь позитивно, з високим пієтетом і пафосом – як анти уніата, творця вищої школи, реформатора церковного життя, письменника (“Літос”), редактора і упорядника (Требник, перший православний катехізис, життя святих…). Є й закид, правда, не з національних, а з церковних позицій: підтримував жебрання монастирями і духовенством грошей у Москві, о й дозволило їй легко погубити українську православну Церкву в 1686 році.

Цікаво, що чим ближче той чи інший історик до ідеї національного збереження українців, виживання нації, тим більше в нього закидів на адресу Могили, тим вони суттєвіші.

Так, українська уніатська, греко-католицька історіографія віддає належне цьому справді видатному діячеві за його видавничу діяльність (особливо за Требник), за хай непослідовну, але прихильність до ідеї об’єднання обидвох українських Церков і створення українського патріархату. Водночас вона закидає йому необачне москвофільство, що с причинило такі катастрофічні наслідки для України.

Ще далі йде українська дорадянська позитивістська історіографія – М.Грушевський, Д.Дорошенко, І.Крип’якевич та ін. Вона теж високо оцінює релігійно-просвітницьку діяльність Могили, його реформи, правда, лише в контексті православ’я як основи духовності народу, хоч українське життя навіть на релігійному ґрунті, звичайно, вже не вичерпувалося православ’ям – утверджувалася і розвивалася унія як засіб релігійно-церковного і національного самозахисту. І саме ця історіографія здобувається на найдошкульніший закид стосовно П.Могили: “…був великим правителем православної Церкви, але він не був українським патріотом: йому ходило піддержання православної віри, а не української народности”[2]. До речі, цю формулу Д.Дорошенка варто б застосувати до себе багатьом з нинішніх діячів – і релігійних, і політичних…

Та особливо різко змінюється (у порівнянні зі звичним, стереотипним) образ Петра Могили, його епохи, нашої історії взагалі, якщо стати на позиції національно-екзистенціальної методології, тобто такої, одним із фундаментальних принципів якої є завдання збереження, буття і розвитку нації. Вона передусім дає можливість помітити, класифікувати й осмислити факти, які оминали імперські чи “відомчі”, вузько-тенденційні історіографії, належно й об’єктивно оцінити їх – за причинами, роллю і наслідками в долі народу, а не за лакейською звичкою догодити власть імущому…

З цих позицій стає безсумнівним, що центральною і визначальною подією української історії кінця XVI – початку XVII ст. була Берестейська унія 1696 року. Виникла вона з необхідності.

Передусім для всіх справді віруючих і мислячих людей було очевидним, що церковний розкол 1054 року (“схизма Керуларія”) – явище неприродне, антихристиянське, бо ж Христос творив не дві, а єдину Церкву. Спроби відновити цю єдність робляться вже з ХІІ ст., у тому числі й нашими предками. І Берестейська унія – одна з цих спроб.

Друга причина її – “трикутник смерті”, в який потрапила тоді Україна. Його склали: брутальна експансія Речі Посполитої на Україну й Білорусію внаслідок Люблінської унії 1569 року, коло якої так старалися князі К.К.Острозький і Чарторийський – на своє і наше безголов’я; загроза з півночі, з Москви, де в 1589 році було проголошено патріархат, після чого “Усі православні народності відчули на собі тягар залежності від цього велетня політичного й церковного”[3]; постійна агресія з півдня (Крим, Туреччина).

Третя причина унії – стрімке поширення протестантизму, що в умовах бездержавності та окупації України зробив би нашу Церкву безпорадною іграшкою її політичних сил.

Четверта і визначальна – цілковита дезорганізація церковного життя православної Церкви через масове жебрацтво і холуйство нашого духовенства і монастирів у Москві; безпардонне і в кращому разі некомпетентне втручання грецьких ієрархів у церковні справи України; анархічну діяльність братств, що купували собі в греків ставропігію і тим не тільки виходили з-під контролю єпископів, але й набували “права” втручатися у чисто церковні справи; масовий перехід української та білоруської православної знаті, а потім і шляхти в римо-католики; згубні втручання польського уряду, шляхти і духовенства в церковні справи України, зокрема право патронату…

Але збирати ці факти, вивчати й осмислювати їх – складно. Набагато легше назвати унію зрадою (до речі, кого?) – це просто і доступно: для примітивного чи холуйського мислення…

Кожен, хто знайомився з 33 “Артикулами, що належать до з’єднання з Римською Церквою”, знає, що ніякої “зради” в них нема, що “творці артикулів дуже чітко протиставляють свою догматично-канонічну окремішність від римського католицизму, з яким вони єднаються й якому підпорядковуються тільки адміністративно”, як свідчить у згадуваній праці архієпископ УАПЦ Сильвестр[4]. Унія була задумана як єдино можливий спосіб порятунку Церкви і нації, а її 400-літня історія на прикладі Галичини переконливо довела ефективність цього засобу. Помилка була не в унії, не в її “Артикулах”, а в тому, що ті сили, які мали стати в обороні унії, щоб сповна використати її захисні та національно-творчі можливості, виступили проти неї, виконуючи чужу волю чи захищаючи свої особисті станові інтереси. І саме за цю помилку довелось розплатитися в 1654 році свободою України а в 1686 році – самобутністю української православної Церкви. Далекоглядніші з польських політиків спам’яталися, що унія “хлопської” Церкви з Римом для Польщі шкідлива і небезпечна, і полегшено зітхнули тільки після відновлення П.Сагайдачним у 1620 році православної ієрархії: Україна була надійно розчленована в собі. Лякало ж їх інше: релігійна, а отже й національна єдність українців, тим більше захищених спілкою з Римом і зі своїм збереженим обрядом.

Петро Могила, як і його попередники, чудово розумів, що ніякої зради в унії не було. Однак і він продовжував політику, при якій унія ставала символічно-репрезентативним знаком відступництва, семою, якою можна було паплюжити і лякати, не вдаючись до пояснення. Такими самими потім стали не тільки слова унія та уніат, а й мазепинець, петлюрівець, інтелігент, ворог народу, бандерівець, дисидент, неформал…

Ототожнення інтересів народу з інтересами православ’я, характерне для політики обидвох його попередників на митрополичім престолі – Й.Борецького та І.Копинського, завело українське православ’я так далеко в орієнтації на Москву, що в 1633 році громада усунула явного москвофіла І.Копинського, але цим не закрила перед Москвою другі ворота – православ’я. А діяльність Петра Могили суттєво полегшила Москві здійснення її імперських намірів – через цілеспрямовану денаціоналізацію православної Церкви та громади на Україні. Волох (румун) за походженням, православний за переконанням, космополіт за світоглядом, Могила, зрозуміло, просто не відчував потреби національного збереження українців – достатньо, щоб вони залишилися православними.

Так, ставши архімандритом багатющої Печерської лаври в 1627 році, він уже в 1628 році посилає монахів по “милостиню” до Москви. Зустрівшись з опором братств, Могила пішов на зближення з ними, навіть поступився в чомусь, а фактично очолив їх, паралізував національні устремління братств, які під кінець його правління просто зникають. Академію він перетворив у цілком космополітично-православний заклад – і за складом студентів, і за духом навчання. Могила відчужив школу від громади, зробивши її в гіршому розумінні елітарною, – і це в той час, коли набирало сили те, про що потім В.Винниченко скаже: “Уніат від природи стає українцем”. А ось кілька висновків І.Крип’якевича: “Могила та його гурт при своїх реформах майже цілком ігнорували дотеперішні здобутки українського культурного життя і взагалі національної традиції… Це привело до вияловлення культурного життя… Церква, закріпивши свої догматичні позиції, почала віддалятися від громадського життя. Ієрархія, яка походила з могилянської школи, щораз більше замикалась у своїх кастових інтересах і байдуже ставилась до ширших національних змагань”[5].

І справді, Могила осуджував “ребелізантів” козаків за їх антипольські виступи, у 1638 році “вітав у Києві Потоцького, коли той жахливо розбив козаків”[6]. Могила справді закликав до збирання і видання давньоруської книжності, культу давньоруських святих і героїв, але діяв не з метою виховання національної свідомості і патріотизму українців, а щоб обґрунтувати претензії російського царя і патріарха на Україну. Свідомо чи мимохіть, але це гурт Могили, грецькі ієрархи та Москва зробили все, щоб патріотизм православних українців обмежувався православ’ям, що підготувало ґрунт для Переяслава та церковної катастрофи 1686 року. До речі, Російська православна Церква досить скептично оцінювала “православність” діячів з України: низка творів Петра Могили, а також І.Гізеля, І.Галятовського, Л.Барановича, А.Радивиловського та ін. були визнані єретичними і на них було накладено “проклятство и анафема не точию сугубо и трегубо, но и многогубо”[7]. Відзначаємо це не для задоволення мситового: “Бач, а ви старалися!..”. Справа в іншому. Просто це типовий приклад “розмивання цінностей” у православ’ї, коли схвалене однією православною Церквою вважається в іншій, – неминуча плата за окремішність від вселенської соборності.

І про Петра Могилу ми нагадали (за принципом доповнення – у додаток до загальновідомого про нього), звичайно, не для приниження чи осуду цього видатного діяча. Мета наша полягала, по-перше, в тому, щоб показати, як багато суттєвого залишається поза увагою істориків, далеких від національних інтересів українського народу. По-друге, застерегти тих, хто, “мобілізуючи історію”, бездумно чи навмисне нав’язує нинішньому поколінню спотворений образ подібних діячів минулого як взірець українського патріота. А це вже небезпечно для самого існування нації. Між тим Могила – звичний у ту епоху тип релігійно-космополітичної людини, якій її конфесія цілком заміняла національність. І мова тут може йти про біду народу, керованого такою людиною, але аж ніяк не про “вину” самої людини. По-третє, короткий екскурс в епоху Петра Могили, в його біографію переконує в необхідності національно-екзистенціальної методології, яка дозволяє і зобов’язує досягати максимальної об’Єктивності у пізнанні минулого, зробити історію вчителькою життя і фактором національного відродження.

Що ж до пізнання епохи, про яку йшлося, то національно-екзистенціальна методологія вимагає для її об’єктивного вивчення: 1. У плані дескриптивному (історіографічному) – доповнити відоме історією 1569 року, її діями і наслідками, а не лише оцінками. 2. У плані дискурсивному (історіософічному) – відмовитись від “презумпції вини” унії, заглибитись у мотиваційно-детермінативний аспект осмислення унії та діянь її ініціаторів і продовжувачів, її наслідків, виходячи не з умовно-конвенційних позицій (інтересів православ’я чи католицизму, класу чи партії тощо), а з найголовніших для існування суспільства – природно-екзистенціальних (доля народу, нації).

Історія – форма існування минулого в сучасному, і нам не байдуже, в якому вигляді це минуле постає перед сучасниками: як правда, хоч і гірка, чи як солодка фальш, змайстрована на догоду чужим чи клановим інтересам.

Наука – автономна і суверенна галузь людського духа, метою якої є добування істини на шляху пізнання. Тільки такою вона можу бути корисна нації, і в інтересах нації – мати науку, яка служить істині, а не якійсь, навіть “найпередовішій”, соціальній групі.

Зорієнтованість на проблеми виживання, розвитку і процвітання народу дає науці імунітет від підпорядкованості чужим, груповим чи суб’єктивно-кон’юнктурним інтересам, стимулює її до максимально енергійних пошуків істини, найоптимальніших шляхів розвою в усіх сферах буття народу. Надзавдання збереження народу, нації, до речі, не суперечить загальнолюдським нормам співжиття, а отже – принципам людської моралі і тому передбачає в своїй аксіології імперативи релігійної моралі.

Отже, вироблення національно-екзистенціальної методології, послідовне дотримання в наукових дослідженнях її принципів веде не до того, щоб наука фальшувала істину в інтересах власної нації, а щоб вона давала народові об’єктивну картину минулого і сучасності, була справді розвинутою і здоровою свідомістю нації, основою її світогляду.

Зрештою, тільки така наука наколи не стане знову знаряддям денаціоналізації в чужих руках і не збайдужіє до долі народу на манівцях космополітизму. І тільки такої науки (і не лише її!) народові не замінить ніщо – ні чуже, ні нав’язане замість свого “вселюдське”. Бо ж застерігав мудрий Іван Франко: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації”.

А для початку відважмося з цих позицій оцінити сказане, написане, зроблене (задумане!) кожним із нас – у науці, художній творчості, навчально-виховній, політичній чи іншій діяльності. Ну як: Картина не для нервових, правда?

Але ще не пізно – якщо почати негайно, сьогодні…

 

 

* Стаття постала із виступу на Всесоюзному теоретичному семінарі “Києво-Печерська лавра та її місце в історії вітчизняної духовної культури ХІ – XVII ст.”, що відбувався з 30 жовтня по 2 листопада 1990 року. Організатори – Інститут філософії АН УРСР та музейне об’єднання “Києво-Печерський державний заповідник”. Перша публікація: Іванишин В. Світогляд нації // Радянське слово. – 1990. – 30 листопада.

Стаття подається в редакції Петра Іванишина.

[1] Философская мысль в Киеве. – К.: Наукова думка, 1982. – С.146.

[2] Дорошенко Д. Нарис історії України: У 2 т. – Мюнхен, 1966. – Т. І. – С.222.

[3] Архієпископ Сильвестр. Берестейська унія. – Вінніпег, 1963. – С.35.

[4] Там само. – С.48.

[5] Крип’якевич І. Історія України. – Львів: Світ, 1990. – 153-154.

[6] Блажейовський Й. Українські церковні унії. – Нью-Йорк–Париж–Сідней–Торонто, 1987. – С.21.

[7] Философская мысль в Киеве. – К., 1982. – С.114.

Рубрики: Твори Василя Іванишина