ОСНОВНІ ІНТЕРПРЕТАЦІЙНІ ІДЕЇ У ТВОРЧОСТІ МИКОЛИ ЄВШАНА: ПРОПЕДЕВТИЧНЕ ОКРЕСЛЕННЯ

Автор: . 20 Вер 2020 в 9:07

Петро Іванишин

ОСНОВНІ ІНТЕРПРЕТАЦІЙНІ ІДЕЇ У ТВОРЧОСТІ

МИКОЛИ ЄВШАНА: ПРОПЕДЕВТИЧНЕ ОКРЕСЛЕННЯ

Осмислення культурно-історичної ролі та теоретичного значення такого непересічного таланту, як Микола Євшан (Федюшка) (1889-1919), неминуче виводить нас на проблему світоглядних основ літературознавчого мислення автора, наявності у його самобутніх естетичних, літературознавчих, публіцистичних студіях та есе структуруючих концептів. Звичайно, літературознавчу методологію у цьому випадку варто зближувати із герменевтикою у дільтеївському сенсі: як універсальною методологічною теорією і практикою тлумачення у сфері гуманітаристики (“наук про дух”, а значить, і науки про літературу). Однак це потребує окремих досліджень. Нам же у цій студії йдеться про дещо інше, про те, що, на жаль, досі проблема структурування інтерпретаційної, методологічної свідомості у М.Євшана, попри різноаспектні студії О.Бабія, О.Багана, Л.Білецького, В.Будного, Н.Голубінки, М.Ільницького, Г.Мухіної, С.Павличко, І.Розлуцького, Н.Шумило, С.Яковенка та ін., не ставала предметом дослідницьких зацікавлень і, мабуть, дарма.

У цьому пропедевтичному розмислі спробуємо частково заповнити наявну лакуну й оглядово окреслити структуру деяких основних інтерпретаційних ідей у творчості М.Євшана, відштовхнувшись від специфіки його ідеології (суспільного світогляду) й аксіології та філософсько-естетичних домінант, котрі, як відомо, безпосередньо зумовлюють методологічну свідомість.

Характерною рисою світоглядно-ціннісної системи М.Євшана була її еволюційність. Не надто складно помітити, що якщо скористатися періодизацією творчості автора у Наталі Шумило [22, 6], то два перші періоди – студентський (1907-1909) і хатянський (1910-1914) – в ідеологічному сенсі постають перед нами як семилітній період ідеологічного еклектизму в дусі поєднання ліберально-соціалістичних та патріотичних елементів. Натомість пʼять наступних воєнних та революційних років (1914-1919) виокремлюються як доволі гомогенний період націоцентризму (чи націоналізму). Парадоксальним чином мають рацію різні дослідники, котрі по-різному окреслюють М.Євшана: як естета, як соціаліста, як консерватора-традиціоналіста і под. Залежить про який період творчості говорити і які світоглядні домінанти брати до уваги.

У перший (довоєнний) період домінують ідеї естетизму, соціал-демократії та лібералізму із мінімумом націософських концептів та максимумом критики українофільства (народництва), міщанства, “колтунства” та ін. Молодого критика приваблюють доволі несхожі між собою теоретики й практики мистецтва: Ф.Шляйєрмахер, Й.Ґете, Й.Фіхте, А.Шлеґель, А.Шопенґауер, В.Бєлінський, Дж.Раскін, М.Драгоманов, Р.Кіплінґ, Ф.Ніцше, Е.Еннекен, О.Уайлд, Й.Фолькельт, М.Грушевський, Ж.-М.Гюйо, Й.Шефлер та ін. Вони репрезентують вражаюче численні, але доволі відмінні (часто протилежні) філософські та естетичні концепції, котрі своєрідно й не завжди продумано поєднуються в мисленні раннього М.Євшана: психологізм і соціологізм,  романтизм і неоромантизм, віталізм (філософія життя) й естетизм, релігійність і секуляризм, індивідуалізм і історизм, волюнтаризм і моралізм, ідеалізм і інтелектуалізм, містицизм і раціоналізм, героїзм і демократизм, антропоцентризм (гуманізм) і націоцентризм, прогресизм і націософізм та ін. Однак, як можна виснувати з аналізу робіт автора, найбільший вплив на його методологічну свідомість в перший період справили естопсихологія Е.Еннекена та І.Франка, соціологізм М.Драгоманова і Ж.-М.Гюйо, естетизм О.Уайлда, філософія романтиків та Ф.Ніцше, індивідуалізм неоромантиків, а в другий період творчості – націоцентризм Т.Шевченка, пізнього І.Франка, Й.Фіхте (не випадково у 1912 році критик перекладає один із ключових творів німецького націоналізму –фіхтеанські “Промови до німецької нації”).

Національний літературний канон в молодого критика формують три авторитети – Леся Українка, Ольга Кобилянська та Михайло Коцюбинський. Він переважно прихильно відгукується про П.Куліша, В.Стефаника, М.Яцкова, В.Пачовського, Г.Чупринку та ін. Контроверсійно трактує Т.Шевченка й І.Франка. Вельми критично сприймає І.Котляревського, творчість більшості романтиків (наприклад, М.Шашкевича), письменників-народників, а також В.Винниченка, Л.Яновської, С.Коваліва, М.Семенка, більшості молодомузівців (як декадентів)  та ін.

Прикметною рисою мислення М.Євшана була щирість і самокритичність суджень. Тому, коли в другий, воєнно-революційний період творчості він активно критикує сучасників уже з позицій більш цілісного світогляду, з позицій переважно національної ідеї за брак національної свідомості, патріотизму, національної самопосвяти, певна частина цих закидів стосується й самого автора. Прикладом може бути концептуальний розмисел “Великі роковини України” (1919), в якому літератор вказує, що аж лише зовнішній ворог змусив обʼєднатися українців довкола найосновнішого в житті – “своєї Батьківщини”, в існування котрої раніше не вірили: “…обставини, події кождого дня нагадують нам все про присутність у нас того, що ми заперечували колись, не хотячи служити для рідної справи. Патріотичний дух, який – здавалося – не існував або був приспаний в Галичині, будиться серед нас із повною силою тепер, серед найгірших злиднів…” [4, 6].

Коротко окреслимо тепер найосновніші, на наш погляд, інтерпретаційні ідеї М.Євшана і, принагідно, залежні від них підрядні концепти.

Домінантною ідеєю для раннього М.Євшана стає естетизм (“артистизм”), щоправда, поміркованого типу. Без крайньої абсолютизації “краси” (естетичних вартостей) і зведення творчості виключно до гасла “мистецтво для мистецтва”. Автор  розглядає сучасну йому епоху (початок ХХ ст.) як кризову в духовно-естетичному плані й наголошує на потребі “нової естетичної культури”, тісно повʼязаної з життям, людиною, мораллю. Завдання естетики він бачить у терапевтичному, ушляхетнювальному впливі на життя загалу й окремої людини. Тому мистецтво повинно зміцнювати життя (“скріпити його підвалини”), зцілювати “покалічені” душі, формувати “нові життєві вартості”, творити культуру, сприяти моральному вдосконаленню (працювати над “самовдосконаленням людства” (Й.Фолькельт)), культивувати ідеал “високої людини” (Дж.Раскін) та ін. Але при цьому мистецтво не повинно служити “життєвій практиці” чи “грубому матеріалізмові”. Таким чином, естетична функція мистецтва тісно переплітається в українського критика з функцією духовнотворчою, яку він трактує як “очищення” й “вирівнювання людської природи” [12, 13-14].

Під впливом романтичної естетики М.Євшан наголошує на своєрідній релігійності твору мистецтва, зустріч з яким нагадує “внутрішнє богослужіння”. Через художній світ людина “перероджується”, вона духовно виростає – “різьбить свою душу, плекає свої почування, виточує свій смак до всього гарного, доброго і правдивого”. Як можна помітити, автор не відкидає, а залучає до своєї естетичної концепції постулати класичної теорії мистецтва, базованій на тріаді істини, добра і краси. Уникаючи дидактичності та тенденційності, мистецтво все ж формує свій тип людини – “святого, мудреця і артиста”. Воно виконує “метафізичну” функцію, заповнюючи “тугу за Богом” в душі сучасної людини та долаючи “прірви поміж життям та думкою”[12, 15-17].

Так формулюється дослідником у статті “Проблеми творчості” (1910) низка естетичних постулатів (вимог): 1) творець не може бути лише спостерігачем життя як реалісти; 2) творець повинен мати “широку артистичну культуру”, щоб “зрозуміти великі завдання” і “важке становище” мистецтва в житті; 3) мистецтво мусить “світити” життю попереду; 4) література “мусить бути передовсім серйозною у відношенні до себе і других”; 5) місія мистецтва – “у вихованні одиниць і цілих поколінь” в дусі “всього гарного, радісного, величного” [12, 17].

В інших працях М.Євшан наголошує на свободі творчості, на автономності мистецтва, бо хоча ґрунтом мистецтва є життя, але само мистецтво не ототожнюється з ним, воно є лише “одним з його моментів, естетичною його можливістю” [15, 18, 23]. Розвиваючи тему релігійності мистецтва, теоретик все ж розуміє її секуляризовано, атеїстично. На його думку, творець “має свою релігію”, котра випливає із “віри в ідеальність” і не має нічого спільного з релігією як такою, з теоцентризмом. Бог митця – не Бог релігійний, не Творець всесвіту, це суто людська субстанція – “підстава” психіки автора, сукупність духовного світу – “його ціла індивідуальність, його «я», його єство, його душа, його почування та ідеали, його геній” [13, 25-27].

Радикально критикуючи українофільську естетику та культуру взагалі в статті “Боротьба генерацій і українська література” (1911) за мертвотність, примітивність, міщанство, фальш, “ідейне здичавіння”, “утилітарність і догматизм”, М.Євшан натомість утверджує естетику модерністичну в неоромантичному дусі. Важливими естетичними цінностями для нього, окрім “фантазії і краси”, є індивідуалізм, героїзм, прометеїзм, боротьба, ризик, свобода творчості, інтелектуалізм, самовдосконалення. Критик розвиває думку А.Шлеґеля про мистецтво як основу світогляду “вільної людини”, яка поєднує філософію, мораль і релігію. Він підтримує концепцію розвитку “великої поезії”, котра повинна стати “ґрунтом під нову українську культуру”. А ця культура повинна бути обовʼязково закорінена в національне буття: “Нова культура мусить бути національна, мусить вийти з глибин народної душі, але вона не може бути українофільська” [3, 51-53]. Так національне стає хоча й не основним, але важливим складником естетизму.

Випрацювана теорія, з одного боку, приводить М.Євшана до критики, окрім українофілів, ще й модерністів-декадентів (за безсилість, анальфабетизм, порожність, безідейність, формалізм, “фальшивість” ідеалу, зневіру тощо) [11, 54-58] в дусі трактувань І.Франка і, натомість, дозволяє йому винищити за “артистизм” “визначну” неоромантичну творчість Лесі Українки та “незвичайну” Михайла Яцкова.

З іншого боку, ця ж концепція не дозволила критикові помітити унікальну художню глибину поезії Т.Шевченка. Віддаючи належне “величі” поета, він у розвідці “Тарас Шевченко” (1911) вважає, що український геній був безнадійно “поділений” між класицизмом та романтизмом, що хоч і дало неабияку пафосність, але внесло дисгармонію в його творчість, призвело до композиційної неврівноваженості, бракові сконцентрованості, впадання в крайності та ін. Іншими негативними рисами у Т.Шевченка стають, на думку критика, домінування релігійності, “блідість” образів, перехід в риторичність, брак “сили уяви”, “пасивність” в осягненні свого найвищого ідеалу (яким чомусь виступає “сімейне щастя”) та ін. Т.Шевченко не відчував “свого індивідуального… бога”, що, за М.Євшаном, є необхідним для митця, натомість тужив за Богом християнським. Поетові був недоступний “егоїзм” справжньої творчості – “протиставлення себе всьому”. Він, як, начебто, натура пасивна, жіноча, не мав відваги “будувати тільки з себе… свій ідеал” і тому “центр своєї творчості шукав не в собі, а поза собою”, в християнській релігії. Раз так, то Т.Шевченко роздвоюється ще раз – між естетикою і етикою, “приходить до повного заперечення життя”, замість субʼєктивного шукає обʼєктивного сенсу. Загалом творчість генія, за критиком, всуціль емоційна, інстинктивна, нераціональна, тому в ній нема “світогляду”, “філософічної системи”. Мислення його “не було художнім”, через музичність в ліриці постають розпливчасті образи, а якщо й зʼявлялась сильна поезія, то не змістом, а настроєм, сугестією [16, 90-117].

Прикметно, що цій емоційній, “масовій”, негармонійній шевченківській творчості, творчості “пасивній”, без фантазії і без “більшої артистичної культури”, М.Євшан протиставляє раціональну й елітарну поезію Пантелеймона Куліша. Саме інтелектуалістичний П.Куліш, на думку естетика, побачив, що Т.Шевченко не досягнув “творчої свідомості”, що його творчість не принесла народові “нову правду, нові завіти”, а тому взяв бандуру і “довершив того, чого тамтой не міг” [18, 120-121]. Очевидно, такі судження більш ніж ризиковані якраз саме з естетичної точки зору і їх можна пояснити згаданим вище світоглядним еклектизмом, притаманному молодому розумові максималізмом та невивіреністю авторської  теоретичної системи.

Іншими домінуючими концептами, котрі визначали суть літературознавчого мислення М.Євшана, стали міцно повʼязані із естетизмом індивідуалізм, соціологізм, психологізм та віталізм. Індивідуалізм, часто поєднуваний із гуманізмом, волюнтаризмом, лібералізмом, ідеалізмом, духовнотворчістю та ін., для теоретика стає суттю світоглядної позиції творчої особистості. Ідеалом стає раскінівська “велика та гармонійна індивідуальність”. Постійно підкреслюється ушляхетнювальний, культурний, виховний вплив мистецтва на одиницю [12, 13, 15]. Зрештою, саме “творча індивідуальність” проголошується єдиним критерієм власної творчості, “абсолютною цінністю твору”. Сучасний митець, на відміну від Античності, не знає гармонійного естетичного ідеалу, ідеалу “повноти життя”, він самотій, бо відкидає життя і “живе іншим, своїм життям, з якого черпає всю силу” [15, 22].

Часто поняття індивідуалізму в М.Євшана трактується егоїстично й релятивістично. Він, наприклад, переконаний, що в кожної людини і групи  існує “своя правда”, що єдиним критерієм цінності будь-якої ідеї є “глибина та правдивість її відчування самим її творцем, сума затраченої ним психічної енергії” [3, 46]. У передмові до книжки іншого хатянина Андрія Товкачевського “Утопія і дійсність” (1911) М.Євшан розвиває індивідуалістичну концепцію творця як “вихідної точки своєї творчості”, як людини абсолютно “свобідної”, “пана своєї праці”, рисами якого є трагічність, рівновага в собі самому (внутрішня цілісність), гордість, воля, сила, боротьба, відповідальність, а головне – стоїчна філософія – amor fati (любов до долі). Бо саме, на думку критика, “остання відвага супроти фатума єсть свободою людини” [9, 75-79]. Не випадково М.Євшан захоплюється егоїстичним та гедоністичним ідеалом протагоніста пʼєси О.Олеся “По дорозі в казку”, котрий в дусі О.Уайлда закликає “цінити життя як насолоду”. Однак критика хвилює, що життя цього героя (сина кобзаря) не відповідає його ж ідеалові, він гине, ведучи юрбу рабів до казкової країни, він розірваний між егоїзмом та альтруїзмом [17, 447-448]. Не випадково й іншу казкову країну – вимріяну єврейську державу у “Мойсеї” І.Франка – М.Євшан трактує в утопічно-лібералістичному, універсально-антропоцентричномудусі як доволі абстрактну державу прав людини (“одиниці”), підставою якої “буде одиниця з своїми індивідуальними правами” [10, 441].

Дещо зрівноважує індивідуалістично-егоїстичну позицію теоретика інтерпретаційна ідея соціологізму, трактована якраз в дусі альтруїстичному. Хоча М.Євшанові йдеться про те, щоб мистецтво не було служницею практики та матеріалізму, не було “програмою”, але він цілком свідомий того, що художня культура удосконалює людську природу, будує “новий світогляд” і є своєрідним стимулом, “мотором” життя для окремої людини і для соціуму [12, 14, 16]. Соціальну функцію мистецтво парадоксальним чином виконує тоді, коли воно не прагне виконувати цю функцію. Коли воно залишається поза догмами, доктринами чи тенденціями, коли воно є вільним, “окремим світом” (Е.Еннекен), “психологічною реальністю”. Тоді твір є не “кінцем”, підсумком чогось, а завжди “початком”, “вічною боротьбою, шуканням, зростом енергії в образах та видіннях, вічним стремлінням… до пункту рівноваги” [15, 18-20].

З іншого боку, М.Євшан, попри свій естетизм, високо оцінює соціологічний підхід Михайла Драгоманова як літературного критика в однойменній статті 1909 року [8, 64-70]. Хоча сам підкреслює основні провальні моменти концепції цього дослідника: європеїзація тільки через російську літературу, пізнання обмежене соціальною функцією літератури, відсутність естетичних та психологічних критеріїв художності тощо. Але через два роки, пишучи про Т.Шевченка, молодий критик активно використовує драгоманівську методику оцінки українського генія. Не на користь, звичайно, останнього. Т.Шевченко, мовляв, хоч і виростає від кобзаря до пророка у своїй творчості, однак, оскільки інтелект його був “приспаний”, “нерозвинений”, не зрозумів нового духу в російській літературі 1840-х років, лідером якого був В.Бєлінський. Як на біду, думка Т.Шевченка “поклонялась козаччині”, пише М.Євшан, тому “поета можна б назвати реакціонером в певному змислі”. У “Посланії” Т.Шевченко відмовляється від “поступових ідей”, висловлює, як наголошує критик, “консервативні” та “назадницькі” думки, тому його начебто справедливо за це критикує М.Драгоманов. Як виявляється, всуціль “інстинктивний” та “емоційний” Т.Шевченко якісь думки таки мав, щоправда, зовсім неправильні, з точки зору драгоманівського лібералізму та соціал-демократизму. Хоча Т.Шевченко й висловлює “ідею національну”, але, знову незадоволено констатує М.Євшан, якось звужено. Окрім того, поетові начебто бракує “культурно-історичного змислу” і тому до кінця життя він був “творцем примітивним”. Тож інцидент із В.Бєлінським, охарактеризований критиком “сумлінням” епохи, був неминучим: це був конфлікт між епохою (цебто, Бєлінським) і поетом (нашим Т.Шевченком, який ту епоху не зумів збагнути) [16, 82-90].

Ще одним важливим концептом постає психологізм. Твір мистецтва, за М.Євшаном, міцно привʼязаний до психології, оскільки за думкою і твором “криється перше всього чоловік” і треба вміти його відчути. По-друге, само мистецтво постає як “психологічна реальність”, яку із дійсністю ділить прірва. Тому творчість і є “ціллю… в собі”, а мрії з художнього твору неможливо втілити в життя [15, 19-21]. Для того, щоб збагнути таку “психологічну реальність”, розвиває теоретик міркування, очевидно, Е.Еннекена, дослідник повинен стати на позиції “наукової” критики, тобто критики передусім психологічної. А це означає позбутись будь-яких упереджень щодо твору, власного “світогляду”, тобто “позбутися самого себе, опорожнити себе”. Лише у цьому випадку, вважає М.Євшан, може відбутися повноцінне пізнання твору через механізм емпатії (“вчування”), під час якого “найважливішим мірилом” стає “інтенсивність наших почувань, наша здібність відбирати вражіння”. Щоправда, згодом автор дещо розширює власне розуміння “уміння читати” уже більше в герменевтичному дусі: критикові слід розуміти чужу душу, бачити все висловлене і невисловлене, відчувати пафос твору [15, 24].

Доброю ілюстрацією переваг і недоліків психологізму (чи, точніше, естопсихологізму) М.Євшана маже бути нарис “Іван Франко” (1913). З одного боку, він слушно констатує внутрішній конфлікт в ідентичності літератора між “суспільним робітником” і “поетом”, “творцем” [6, 135-136]. Згодом цю ідею будуть постійно повторювати та уточнювати в українському літературознавстві. А з іншого, не враховує всіх аспектів еволюційності світогляду і творчості І.Франка та наявності у нього інших типів внутрішніх конфліктів: між національною та різним космополітичними (інтернаціоналістичними) ідеями, між націоцентричною та апатридськими доктринами, між ірраціоналізмом та раціоналізмом та ін.

До методологічного арсеналу М.Євшана важко не зарахувати віталізму (або концепції філософії життя). Життя, поруч із красою, артистизмом, психологією, суспільством, індивідуальністю, почуттям, сенсом (“змислом”) та ін., є ключовим терміном для естетики критика і для модерністичної свідомості загалом. Щоправда, його теорія знову демонструє виразну конроверсійність. Відкидаючи прямолінійне копіювання життя чи підпорядкування мистецтва життєвій практиці й матеріалізму, теоретик, з одного боку, говорить про постійний звʼязок “естетичної культури” та життя. Причому цей звʼязок взаємний. Мистецтво впливає на життя, є його “мотором”, а життя дає натомість ідею, ідеал: “Зовсім природно, що всякий ідеал, щоб він був корисний, тобто, щоб він був дійсною силою, движущою покоління, мусить виходити тільки з життя, мусить звертатись до життя, кінцеву свою ціль покладати в ньому”. При цьому мистецтво розглядається дослідником і як ідеологія, і як революційна сила, оскільки воно дає “підвалини новому життю” [12, 14, 16]. Критикуючи естетику низки модерністів за нежиттєвість, критик протиставляє їй “дійсну творчість” як “плід душ дійсно сильних”, котра завжди буде мати “над людьми дійсну силу”: “Правдивий творчий ідеал завжди буде силою життєвою” [11, 56]. Не випадково, формулюючи питання до творчості Т.Шевченка, М.Євшан активно апелює до вітаїстичної позиції, повʼязуючи творчість і життя: “…які культурні вартості відобразилися в Шевченковій творчости, які елементи входили в позитивний ідеал тої творчости, який настрій пробивається в реакціях поета на впливи життя, як він витримує його подуви і проблеми, які воно дає до розвʼзання кождій одиниці” [16, 80].

З іншого боку, боячись, щоб творчість не ототожнили із доктриною, програмою, тенденцією чи агітацією, критик відокремлює мистецтво від життя. Він говорить про те, що вони не тотожні, що життя є лише основою (“ґрунтом”) митецтва, а мистецтво – лише одним із “моментів” життя, його “естетичною… можливістю”, автономною сферою з власними законами: “…краще хай мистецтво буде мистецтво, а краса красою – і нічим більше, – то й уся їх роль у житті буде сповнена до кінця”. Тут М.Євшан розвиває одну з ідей Ф.Ніцше, про те, що мистецтво не повинно бути боротьбою за щось, що воно є для “пауз і спочинку” перед і серед боротьби. Тому творчість, на думку критика, хоч і є “протестом” проти “залежности нашої та рабства”, але при цьому “не може брати та себе свідомо ніякої ролі”, бо “хоче бути тільки радістю власне, хоче бути тільки надміром сил, красою тільки, тільки грою”: “Всі її моменти й скупчуються в одному: в тій безцільній грі, в тому сміхові, в якому людина-творець відпочиває”. Так мистецтво стає “щастям” і його роль тому закінчується “на ньому самому” [15, 20-21,  23].

Прикметно, що наприкінці цього першого періоду можемо віднайти виразні моменти переосмислення такого контроверсійного розуміння (мистецтва як двигуна життя і водночас як позажиттєвої, безцільної, самоскерованої естетичної гри) та використання концепту віталізму. Прикладом може бути одна із лесезнавчих статей “Fiat ars!.. (На вічну памʼять Лесі Українки)” (1913) [2, 164-166], в якій письменниця розглядається як “класик”, що зуміла “своє життя органічно поєднати з поезією”, тобто “творчий порив” (фантазію) із “етосом” (силами і закликами “правди життя”). При цьому критик наголошує, що творчість не означає “служіння естетизму самого для себе”, що вона “не суперечить життю”, бо “вона сама – життя”. Таким чином, суперечність мистецтва і життя значною мірою знімається.

Якщо в довоєнний період домінантною інтерпретаційною ідеєю у М.Євшана виступає естетизм, котрий структурує критичне мислення автора, обʼєднуючи всі інші основні методологеми, то у воєнно-революційний такою домінантною стає націоцентризм (націософська, націоналістична або національно-екзистенціальна інтерпретація). Йдеться про методологію осмислення явищ дійсності з позицій національного імперативу, за допомогою національних категорій [20, 11-55]. Тут варто враховувати і те, що у цей період під тиском обставин змінюється не лише світоглядна парадигма, а й жанр творчості: замість естетичних та літературно-критичних праць автор пише в основному публіцистику. Щоправда, ця публіцистика за тематикою та глибиною осмислення проблем межує із політичною та культурною філософією і як практика інтерпретації має важливе гносеологічне значення, схоже до публіцистики й есеїстки М.Нордау, І.Франка, Г.К.Честертона, В.Жаботинського, Д.Донцова, Ф.Юнґера, Є.Маланюка та ін.

Націоцентрична концепція автора доволі активно проявила себе ще у довоєнний період в межах низки суголосних націософських понять (національного історизму й історіософії, ідеалізму, волюнтаризму, аксіології, ідеологізму, психологізму, націології та ін.), хоча назагал і підпорядковувалась естетичній ідеї. Так, наприклад, в одній із шевченкознавчих студій критик актуалізує історизм, наголошуючи на вагомості національної історії як ґрунтові сучасного життя й нарікаючи на брак розуміння української минувшини в сучасного покоління [19, 30]. Особливо непокоїть теоретика “брак справедливого погляду на подвижників української ідеї – на козацтво та гайдамаччину” [7, 423].

Низку минулих та сучасних суспільно-естетичних течій М.Євшан критикує теж із виразно національно-екзистенціальних позицій, національної аксіології та ідеології, вказуючи на їхню національну недокровність або й деструктивність у сфері національного буття. Йдеться, наприклад, про критику українських романтиків за “локальний патріотизм” (замість “пробудження національної свідомості”), за брак “національного світогляду”, брак “націоналізму”, за слабосилість, пасивність, імітаторство, слабенький художній талант тощо. Основні закиди теоретика суто націоцентричні: романтики, окрім Т.Шевченка, не вийшли за межі патріотизму, не сформували “української ідеї”, показали лише “платонічну любов до своєї народности” [14, 37-39, 41-43]. За національну недокровність в першу чергу критикує М.Євшан і народництво (українофільство): за пасивність (“казало нам ховатися по кутках”), фальшивість, “ідейне здичавіння”, міщанство тощо [3, 46-47]. У схожому ключі оцінює критик і молодше покоління літераторів як “варварське”. Модерних авторів він критикує за безсильність, анальфабетизм, порожність, безідейність, нежиттєвість, фальшивість, зрештою – декадентизм [11, 54-56].

З позицій національної психології та націології осмислює М.Євшан проблему національного характеру, національної психіки й ідентичності українських авторів. Класичним прикладом для нього тут є, безумовно, Микола Гоголь. Цьому автору дає критик і класичну для будь-якої маргінальної, малоросійської ідентичності інтерпретацію: письменник національно роздвоєний, оскільки у нього “дві душі” – українська (яку він “виніс з українського народу”) і російська (яку “присвоїв собі”). В цьому і трагізм і певний комізм творчої ситуації М.Гоголя: “Українська душа гірко зажартувала собі з його: казала йому писати сатиру на те, що він хотів любити” [5, 123, 125]. Схожий дуалізм М.Євшан помічає у багатьох українських письменників, від І.Котляревського починаючи, у свідомості яких відбулось еклектичне поєднання “всеросійського шовінізму” та “українофільства” [7, 424].

Ставлячи художні завдання перед молодими письменниками, М.Євшан у 1914 році звертається до потреби художнього висвітлення народних джерел літератури – відкриття “глибших основ народного життя”, з чим, на його думку, не впоралась етнографічна (українофільська) школа. І при цьому він робить дві важливі з націософського погляду теоретичні речі. По-перше, критикує необґрунтовану зверхність модерністів до народної теми (особливо в “ідіотичній”, за його окресленням, поезії М.Семенка) й висміює уже не малоросійський, а псевдоєвропейський, вестерністський тип галицьких маргіналів як “мішанців”, псведоінтелігентів, що ненавидять рідну культуру. По-друге, в цій же ж статті, до речі, із промовистою назвою “Suprema lex” (вищий закон), він ще раз окреслює (коригуючи власний естетизм) якраз найвищий мистецький закон і формулює найвищий закон національної сутності і самобутності літератури: “…література – се не ласощі і не смакування окремих лише одиниць,  а вислів укритих сил в душі народа, вислів його найкращих почувань, поривів – тої стихійної сили слова, в якому єсть і краса, і естетика, і філософія, і естетичний зміст” [1, 60-64]. Фактично, це одне з перших формулювань одного з двох основних національно-екзистенціальних передсуджень [20].

Не випадково національну сутність, націотворчу, солідаризуючу функцію “великих поетів” та “великої поезії” М.Євшан осмислює вже в ранній період: “Ніде не знайдемо такого цементу, який би обʼєднував цілі покоління, всякі ворожі собі струї, як у великій поезії, що йде з глибин життя народу” [16, 79]. Однак повністю націоцентризм як домінантна інтерпретаційна ідея утверджується в мислення М.Євшана все ж у воєнно-революційний період. В тогочасній публіцистиці віднаходимо не лише свідчення остаточного переродження автора (на той активного учасника збройних визвольних змагань) в інтелігента-націоналіста, а й поглиблення й оформлення в доволі чітку систему націософського способу тлумачення дійсності.

Прикладом може бути цикл статей на суспільно-політичну та культурно-історичну тематику в станіславській газеті “Народ” у 1919 році [21]. Але тут важливі не лише питання, які піднімає автор, а й ті методологічні засади, з яких він здійснює їх трактування, його інтерпретаційний тезаурус. Так у статті “Українські кордони” (Ч.14) він осмислює проблему духовної соборності – наявності політичних та культурних кордонів у свідомості українства – і ставить завдання перед творчими людьми, інтелігенцією валити ті кордони і творити “одну Україну”. Але творити її на основі “ідеї української нації”. У статті “Порожнє місце” (Ч.15-16) публіцист розвиває цю думку, пишучи про брак історичної свідомості в сучасної інтелігенції, а також про брак “історичних перспектив” в сучасного політичного проводу, котрий може бути подоланий наявністю спільного національного ідеалу. Ще один полемічний аспект щодо людей розумової праці виражено у статті “Безплатні пасажири” (Ч.18), котрі часто легковажать свої патріотичні та громадянські обовʼязки, котрим подобається “солодке безробіття” – підміна щоденної державотворчої та націотворчої праці конʼюнктурництвом і святкуваннями.

Глибше власну історіософську та політичну позицію М.Євшан висловлює у розвідці, котра повторює назву критичної статті 1914 року, “Suprema lex (історичні перспективи)” (Ч.17). У ній йдеться по потребу історичного тлумачення, окресленого як “історична свідомість”, – розуміння “фактів з історії рідного народу”, їх логіки і сенсу. З таких позицій автор критикує і неправильну, європоцентричну (а не україноцентричну) геополітично-цивілізаційну орієнтацію (“не з України до Европи, а з Европи до України”), і шкідливу традицію керування, коли влада служила власним, а не народним інтересам. Тому найвищим законом у політичній діяльності мало б стати: не накидувати українському народові диктатуру зверху чи знизу, а “піти за народом” і піддатися “волі українського народу”.

Великими національно-екзистенціальними розмислами стають статті “Національна культура – підстава державності нації” (Ч.20-24) й “Національне виховання” (Ч.32). У першому з них йдеться про потребу для нормального, незалежного державного буття самодостатньої духовної основи – власної національної культури, котра є єдиним обʼєднуючим фактором для нації і котрої досі в українців нема (є лише окремі елементи). Іншим моментом є усвідомлення потреби продуманої ідеології державотворення, котру автор окреслює цілком в націоналістичному дусі як “національну ідеологію”.

Ще один архіважливий аспект витлумачення культурної проблематики стосується націоцентричної (національно-екзистенціальної) методології мислення і трактування дійсності (мислення в національних категоріях), котрий перегукується у публіциста із схожими геменевтичними міркуваннями не лише попередників (наприклад, Т.Шевченка чи І.Франка), а й наступників (наприклад, Д.Донцова, Є.Маланюка, В.Іванишина та ін.): “Досі ми мислили у всяких, тільки не в національних категоріях: ми були словʼянофілами, українофілами, народниками, космополітами, соціялістами, радикалами, – всім, чим хочете, тільки не українцями”.

Наступний момент вияскравлює критику маргінальної ідентичності серед інтелігенції, “холопства” духовного і культурного й потребу звільнення від “чужих орієнтацій”, опертя на “свої сили” через активне залучення до національної культури: “Культура нації – се її свідомість власної сили, се творення своїх питомих життєвих форм, се організування, плекання, будування одної, спільної всім, колективної волі, се змагання до установлення своєї окремішности перед цілим світом”. Із цим прямо звʼязане питання домінування національної культури в житті народу, оскільки, як слушно спостерігає публіцист, світова війна переконливо довела перевагу національних культур і волі над загальноєвропейською культурою, ідеями і правами, засвідчила вторинність “вселюдських ідеалів” перед обороною “загроженої вітчизни”. І нарешті останній аспект в методологічному мисленні автора стосується утвердження ідеї національного волюнтаризму, національної “волі до життя”: “Останній се час, щоби ми збудили в собі волю і захотіли бути нацією, яка сама собі диктує закони”.

У “Національному виховані” основною стає педагогічна тема – потреба в національній освіті і вихованні. Йдеться про потребу в національній школі не лише за формою (мовою), а й за змістом. Лише ті педагогічні міркування, в основу яких увійде “передовсім і насамперед українська національна ідея”, зможе забезпечити виховання нових поколінь, а передусім інтелігенції. Школа українська лише за мовою вбиває “національну психіку та індивідуальність”. Формування питомої національної школи тісно повʼязане із проблемою державотворення, оскільки, як вдумливо висновує публіцист із аналізу політичних реалій УНР, є форма “української держави”, але нема “змісту, який би її виповнив”. Таким змістом повинен стати націоналізм, націоцентричний світогляд, оскільки “кожда нація кладе себе центрі, від себе робить залежним весь хід і розвиток світової історії”. Тому в основу виховання, наголошує М.Євшан, повинна бути покладена “українська національна ідея”, що має стати “новою релігією” для українських поколінь. Змістом виховання має бути шевченківська візія – “вічно будучий ідеал України, що має свою силу, правду і волю”. І промовисто завершує спостереженням, що саме “в національнім вихованню лежить весь секрет успіхів однієї чи другої нації”. Як випадає зауважити, ці міркування звучать вкрай актуально і для українства початку ХХІ ст.

Виступаючи незадовго перед смертю на мітингу перед українськими вояками у Вінниці з нагоди річниці Листопадового чину (проголошення ЗУНР) у 1919 році (цей виступ був опублікований як “Великі роковини України”), М.Євшан ще раз актуалізує важливі націоналістичні концепти у свідомості революційного покоління: Батьківщина як “найважливіша справа” в бутті людини і народу (національний імператив), потреба “трансформації” понівеченої національної психіки, усвідомлення жертовності й боротьби за національну справу, важливість памʼятати про честь, про “громадянську чесність і етику”, деміфологізація думки про український пацифізм й утвердження ідеї української войовничості, мілітаризму, культивування шляхетної ненависті до окупанта, важливість пробудження “інстинку і волі” до національної боротьби і до “самостійного державного життя” [4]. Згодом побачимо як увесь цей комплекс націософських ідей буде творчо розвинений і доповнений у філософії, герменевтиці та неоромантичній естетиці вольового націоналізму вісниківського типу (у Д.Донцова, Є.Маланюка, Ю.Липи, Л.Мосендза, Ю.Клена, Д.Віконської, О.Ольжича, О.Теліги, М.Мухина та ін.). У цьому сенсі М.Євшан не лише “предтеча вісниківства” (О.Баган), поруч із пізнім І.Франком, М.Міхновським, Лесею Українкою, С.Смаль-Стоцьким та ін., а й черговий етап розвитку націософської інтерпретаційної традиції, традиції мислення, започаткованої генієм Т.Шевченка.

Таким чином, перед нами постає доволі цілісна, хоча й еволюційна, не до кінця розбудована (з огляду на передчасну смерть) і не без контраверсій, структура інтерпретаційної свідомості М.Євшана. Її утворюють шість основних елементів (і чимало другорядних, допоміжних): естетизм, індивідуалізм, соціологізм, психологізм, віталізм, націоцентризм. Якщо у перший (довоєнний) період домінує естопсихологічний тип інтерпретації (концентрований довкола концепту естетизму як методологічної домінанти), то в другий (воєнно-революційний) переважає націософське трактування, структуроване національним імперативом і увиразнене методологемами національного ідеалізму, волюнтаризму, історизму (історіософії), аксіології, ідеологізму, психологізму, етики, націології та ін. Звичайно ж, запропоновані пропедевтичні міркування не є остаточними і не претендують на вичерпність. Однак, на наш погляд, навіть вони засвідчують дві очевидні речі. По-перше, потребу ґрунтовніших та масштабніших студій інтерпретаційної свідомості та мислення Миколи Євшана. А по друге, можливу подальшу верифікацію цієї свідомості та мислення із різними герменевтичними системами, з метою  актуалізації естетико-націософських ідей критика в сучасній гуманітаристиці, зокрема в літературології.

ЛІТЕРАТУРА

  1. Євшан М. “Suprema lex” (Слово про культуру українського слова) // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998. –С.58-64.
  2. Євшан М. Fiat ars!.. (На вічну памʼять Лесі Українки) // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.164-166.
  3. Євшан М. Боротьба ґенерацій і українська література // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  –С.45-54.
  4. Євшан М. Великі роковини України. – Відень, 1920. – 26 с.
  5. Євшан М. Дві душі у Гоголя // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.123-126.
  6. Євшан М. Іван Франко (Нарис його літературної діяльности) // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.135-153.
  7. Євшан М. Козаччина в українській поезії // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.423-435.
  8. Євшан М. Мих. Драгоманів як літературний критик // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – 64-70.
  9. Євшан М. Передмова // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.75-79.
  10. Євшан М. Пісня про Мойсея (Студія над твором І.Франка) // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – СС.435-443.
  11. Євшан М. Поезія безсилля // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.54-58.
  12. Євшан М. Проблеми творчости // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998. – С.12-18.
  13. Євшан М. Реліґія Шевченка // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.25-30.
  14. Євшан М. Свято Маркіяна Шашкевича. – С.33-45.
  15. Євшан М. Суспільний і артистичний елемент у творчости // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.18-25.
  16. Євшан М. Тарас Шевченко // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.79-119.
  17. Євшан М. Червоні маки… (Про пʼєсу О.Олеся “По дорозі в казку”) // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.446-449.
  18. Євшан М. Шевченко і Куліш // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.119-123.
  19. Євшан М. Шевченко і ми // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998.  – С.30-33.
  20. Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні та прагматичні аспекти): Монографія. – Дрогобич: ВФ «Відродження», 2005. – 308 с.
  21. Статті М.Євшана в часописі “Народ”. URL: http://dontsov-nic.com.ua/suprema-lex-istorychni-perspektyvy/ (5.12.2019)
  22. Шумило Н. Микола Євшан // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика / Упор. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998. – С.3-12.
https://il-journal.com/index.php/journal/article/view/977
Рубрики: Наука і національне буття | Націоналізм у культурі | Філософія національної ідеї