Націоналістичний тип герменевтичного мислення в Івана Франка

Петро Іванишин

Націоналістичний тип герменевтичного мислення в Івана Франка

В сучасному українському літературознавстві промовисто актуалізувалася низка питань, що має або прямий, або опосередкований стосунок до герменевтики. Найважливіші з них, на наш погляд, стосуються протистояння національної й антинаціональної (космополітичної чи імперської) ідей у сфері теорії літератури та вироблення іманентних українській культурній традиції методологій інтерпретації. Свіжу аргументацію щодо необхідності “розробити таку українську методологію на основі історії української літератури, яку б використовували у світі”, спостерігаємо у недавній статті Ніли Зборовської. При цьому авторка, розвиваючи схожі ідеї І.Дзюби, Г.Сивоконя, В.Дончика, Г.Клочека, Т.Салиги та інших провідних постімперських учених, відзначає як необхідну умову національного методологічного оновлення патріотичну складову: “…науковець має бути геніально патріотичним, щоб спромогтися поставити за мету утверджувати вітчизняну науку…”[1].

Думки ці мають прямий стосунок до герменевтики як загальногуманітарної теорії інтерпретації в методологічному вимірі. Розходиться про герменевтику як “фундамент гуманітарних наук”, за Гансом-Ґеорґом Ґадамером, чи “теорію і методологію будь-якої інтерпретації, зокрема творів образотворчого мистецтва”[2], у визначенні Мартіна Гайдеґґера. У такому випадку серед низки можливих ракурсів розв’язання поставлених проблем, продуктивним вважаємо звернення до різнопланового й концептуального творчого досвіду Івана Франка, котрий у згадуваній статті небезпідставно співвіднесений із “національним генієм” і протиставлений різноманітним космополітичним проектам. До речі, тут відкривається можливість опонувати середовищу тих постмодерних дослідників, котрі, на жаль, мало переконливо, з політичних позицій ідеології лібералізму не лише заперечують можливість випрацювання  національних інтерпретаційних стратегій, а й систематично “десакралізують” (Л.Костенко) українських класиків, та, зокрема, Франка як начебто “масона” чи “неактуального”, “непопулярного”, шизофренічного автора, вписуючи свої висловлювання у сумнівну дискурсивну модель культурного імперіалізму.

У цьому сенсі доречно розглянути системотворчі, методологічно значущі ідеї Каменяра в контексті націоналістичної складової його герменевтичного мислення. При цьому, розглядаємо націоналізм передусім не в політичному, а у філософсько-наукологічному плані як націоцентричний та націотворчий тип світогляду, базований на національній ідеї. З іншого боку, аксіальна пов’язаність мислення І.Франка із національною ідеєю уже стала загальним місцем, топосом сучасного франкознавства (достатньо пригадати собі хоча б націоналістичні тези Франка, на зразок “Русь для русинів”, чи глибокі розмисли з цього приводу професора Івана Денисюка). Прямо цей висновок випливає із осмислення нами у попередніх працях національно-екзистенціального характеру франкізму (філософської системи) Франка, його національного імперативу та методу методологічної верифікації.

Не маючи змоги параметрувати усі складові Франкової філософії національної ідеї, у цій студії лише накреслимо деякі пролегомени – можливі перспективні напрямні осмислення методологічної проблеми, використовуючи державотворчу складову будь-якого націоналізму. Йдеться про герменевтичну інтерпретацію питання, що стосується національної держави. 

Узагалі питання про державу далеко не таке просте, виключно “суспільствознавче” чи вузько політичне, і тому несумісне із художньою чи критичною творчістю як може комусь видаватися. Насправді це питання відіграє (чи мало б відігравати) одну з провідних ролей у гуманітарних, зокрема літературознавчих, дослідженнях, якщо тільки ті дослідження претендують спиратися у своїй методології на міцний, століттями вивірений герменевтичний фундамент. Держава, як стверджує сучасна герменевтика, стосується тих справді “великих історичних дійсностей”, котрі від початку визначають будь-яке переживання і розуміння. “Розум існує для нас лише як реальний історичний розум”, – зазначає Ганс-Ґеорґ Ґадамер в “Істині і методі” і продовжує: “…не історія нам належить, а ми належимо історії. Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо. (…) Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя”[3].

Говорячи про державу, ми таким чином говоримо про одне із головних герменевтичних передсуджень, яке визначає здатність людини (тут-буття чи присутності) до розуміння себе і світу. Якою бачив державу І.Франко? Яке державне утворення мало б визначати нормальний процес розуміння? Що мало б формувати неаберований спосіб мислення?

Відповідаючи на ці питання насамперед варто звернутися до художньої герменевтики Каменяра, до літературного витлумачення ним держави як образу (на рівні внутрішньої форми твору) та відповідної йому державності як змістової та смислової ідеї (на когерентно-герменевтичних рівнях). Це, своїм, чином, передбачає налагодження порівняльного та методологічного діалогу із українською літературною традицією та із не чужим авторові світовим філософським і герменевтичним досвідом, з метою уникнення неверифікованих суджень. Крім того, варто враховувати також Франкові філософсько-політичні розмисли з цього приводу, викладені у дискурсивно-логічній формі.

Уже з раннього періоду творчості віднаходимо в поезії І.Франка образи, що в художній спосіб витлумачують самодостатнє буття народу. Найголовнішим з них стає образ “хати” (дому). Наприклад, у ранньому вірші, що не випадково став улюбленою народною піснею, “Не пора, не пора, не пора…”[4] (1880) генеральна ідея жертовної боротьби за “волю” “рідного краю” – “Нам пора для України жить” – виражається зокрема у третій строфі наступним чином:

Не пора, не пора, не пора

В рідну хату вносити роздор!

Хай пропаде незгоди проклята мара!

Під Украйни єднаймось прапор!

Наявний образ “рідної хати” лише одним із своїх семантичних аспектів відсилає нас до концепту власної держави, означаючи тут більш загальні речі, наприклад, український культурний простір чи межі соборної національної спільноти в загальному. Згодом у марші “Гей, Січ іде”[5] ця ж сама ідея – утвердження “нашого діла” – отримує в останній строфі наступне вираження:

Гей, Січ іде,

Підківками брязь!

В нашій хаті наша воля,

А всім зайдам зась!

Образ колективної “нашої хати”, де панує національна, а не інонаціональна (виражена образом “зайд”) “воля до влади”, як висловився б Ф.Ніцше, у цьому випадку більше семантично тяжіє до виявлення саме державницької інтенції автора та його читачів. Остаточно у цьому можемо переконатися, якщо звернемося до прологу фундаментальної поеми “Мойсей”[6] (1905). Ліричний герой прологу звертається до “замученого” і “розбитого” колонізаторами-сусідами рідного народу як пророк, який “душу… тривожить” майбутнім цього народу. Він твердо вірить в годину майбутнього національного звільнення та відродження і при цьому порівнює народ із воїном та дбайливим господарем – “хазяїном домовитим”:

Та прийде час, і ти огнистим видом

Засяєш у народів вольних колі,

Труснеш Кавказ, впережешся Бескидом,

Покотиш Чорним морем гомін волі

І глянеш, як хазяїн домовитий,

По своїй хаті і по своїм полі.

Відзначимо кілька характерних моментів. Насамперед, герой вірить у те, що народ стане вільним і через те рівноправним “у народів вольних колі”. По-друге, це звільнення станеться не само собою, а шляхом революційної боротьби. При цьому образи “путі спасенної” та “бою” у попередніх строфах доповнюється активістичними метафорами – “труснеш Кавказ”, “впережешся Бескидом”, “покотиш Чорним морем гомін волі”. По-третє, звільнювальна боротьба відбувається в українських соборних етнографічних межах: від Карпатських Бескидів до Кавказу через Північне Причорномор’я. По-четверте, ця національно-визвольна (в іншій термінології – націоналістична) боротьба повинна завершитися побудовою власної держави – “своєї хати” і здобуття власного життєвого простору (на зразок Umvelt-у Е.Гуссерля) – “свого поля”, що дозволяє провадити народові персоніфікованому в образі вільного господаря-“хазяїна” нормальне, природне, органічне проживання у світі.

Ці міркування на основі експліцитно вираженої державницької проблематики можна доповнити аналізом інших творів, де проблема національної державності українців виражена більш імпліцитно (наприклад, у “Захарі Беркуті”, “Бориславі сміється”, “Перехресних стежках”, вірші “Ляхам”, містерії “Великі роковини” та багато ін.). Однак видається продуктивним поглибити й обґрунтувати витлумачення образу “хати” саме як держави і в такий спосіб увиразнити розуміння державотворчого характеру мислення І.Франка, з метою уникнення можливих кривотлумачень, які множаться в сучасному метадискурсі.

Насамперед слід дослідити прямий ейдологічно-ідейний паралелізм, ремінісценцію із фундаментальним образом “хати” у поетичній герменевтиці Т.Шевченка. Оскільки в сучасному літературознавстві окремими дослідниками[7] ставиться під сумнів державницький тип художнього мислення Кобзаря, навіть нав’язується йому міфологічна роль анархіста-антидержавника,  доречним видається ретельніше розглянути витлумачення сутності образу “хати” в дусі онтологічної герменевтики як  екзистенціалу-експлікату держави, оскільки цей образ І.Франко не вводить заново, а лише використовує, спираючись на попередню літературну традицію. Водночас перевіряємо здатність поезії Т.Шевченка “виховувати державне мислення”[8] (Г.Клочек). Зв’язок тут прямий, оскільки не від сьогодні помічено виняткову роль І.Франка як духовного спадкоємця Т.Шевченка, котрий насамперед розбудовував його “ідейний світ” й “утверджував… Україну”[9].

Запитаємо, отже, чи правомірно говорити про “хату” як державу? А якщо правомірно, то що дає така аналогія для витлумачення сутності державного буття народу?

Пригадаймо, що людна ще від часів давніх греків розглядалася як політична (політика з грецької – державна діяльність), тобто державна істота. Для Арістотеля, скажімо, держава – це “природне утворення”, без якого неможливе сформування людини: “…держава належить до того, що існує за природою, і що людина (за своєю природою) є істота політична”. Людина співвідноситься з державою, як частина із цілим, тому той, хто “живе поза державою”, хто “не здатен до об’єднання”, є або “тварина” (агресивний “нелюд”, “охоплений бажанням воювати”), або “божество”[10]. У згоді з таким розумінням будували свої теорії й пізніші політичні філософи та герменевти Окциденту, далекі від нігілістичного мислення. Наприклад, сутність людського життя Освальд Шпенґлер витлумачував як “політику”[11], а державу, спираючись на аналогію із сім’єю в Арістотеля та Гомера, Данте в контексті своєї монархічної концепції порівнює із “домом”[12]. Цікаво про державу як дім висловлювався і Плутарх[13].

Взагалі, говорячи про дім (“хату”) говоримо про певну річ, а тому варто пригадати витлумачення речі взагалі в онтологічній герменевтиці. Республіку в римлян М.Гайдеґґер розглядає як народну “річ”, як те, що “заздалегідь торкається кожного в народі, «захоплює» його і тому стає справою громадського обговорення”[14]. Але німецький філософ уточнює римське і середньовічне розуміння речі, окреслюючи її передусім як підручне суще, котре дає можливість перебути збиранню “четвірки” (землі, неба, Божественних Сутностей та смертних). Люди, живучи на землі, “перебувають при речах”, у такий спосіб “проживання” стає “будуванням” – оточуванням опікою речей, “оберіганням”. Справжнє оберігання має місце тоді, коли ми “не руйнуємо сутності чогось”, коли “обдумано повертаємо йому його сутність”, “обгороджуємо” його. Проживати – означає оберігати “чотирикутник” у його сутності чотирма способами (рятування Землі, згода з Небом, очікування Божественних Сутностей, згода з сутністю Смертних) за допомогою речей як “будівель”. У цьому випадку часто описуваний філософом шварцвальдський дім є прикладом речі, котру “будувало проживання, котре було колись”. На прикладі цього дому, кожна річ (навіть міст), переховуючи “чотирикутник”, стає будівлею – “захистком перебування людини”, дає можливість їй мешкати (“мати якийсь куток”)[15]. За аналогією можна припустити, що проживання колективної присутності оберігає власний буттєвий “чотирикутник”, переховуючи його насамперед у державі як речі-будівлі особливого типу (нематеріальному домі), речі, котра стає “захистком” перебування, стає зумисне “зведеною”, будованою людьми (не випадково українською мовою кажуть “будувати державу”) і котра дає можливість мешкати не лише окремій людині, але насамперед усій нації.

Так витлумачена держава, котра отримує основну функцію чи рису самого буття – бути “прихистком” людини[16], – обов’язково стає важливим типом реальності, що визначає характер тут-буття. Не випадково Г.-Ґ.Ґадамер, називаючи різні риси, аспекти минулого буття, які прагнув відродити уважний до голосу народів Романтизм, – “готичне” Середньовіччя, станове суспільство, простоту селянського життя, близькість до природи, – називає і християнську державність Європи[17]. З іншого боку, для філософів-преромантиків, філософів доби Романтизму концептуальне значення мало й утвердження поняття національної держави як власного (“свого”) політичного дому, основною функцією котрого є забезпечення проживання (екзистенції) того чи іншого народу, нації.

Так, наприклад, Гердер ще у XVIII ст. у своїх знаменитих “Ідеях до філософії історії людства” писав, проводячи аналогію між життям народу і сім’ї, оскільки “народ – така ж природна рослина, як сім’я”: “Природа виховує людей сім’ями, і найприродніша держава – така, в котрій живе один народ, з одним притаманним йому національним характером”[18]. Трохи згодом Фіхте окреслюватиме “народ і батьківщину” як більші за державу і вищі за суспільний лад. Нормальна держава, на його думку, мусить бути національною: “любов до батьківщини повинна керувати державою, передусім як найвища, остання і незамінна влада”[19]. Майже через сто років Вільгельм Дільтей, продовжуючи романтичну традицію, говоритиме про те, що “організована в державу нація може розглядатися як індивідуально визначена структурна єдність, котра складається із комплексів впливів”[20]. Так само й Освальд Шпенґлер на початку 20-х рр. ХХ ст. “народи у формі держав” розглядатиме як творців, як основні рушійні сили історії. Історія для нього – це “текуча держава”, а держава – “застигла історія”, стан (статус) існування нації[21]. (Пор. із окресленням народу як єдиного героя історії у Михайла Грушевського[22].) Основоположну вагомість “існування народу в його державі” стосовно осмислення історичного здійснення долі німецького народу враховуватиме й М.Гайдеґґер[23].

Пригляньмося тепер до витлумачення образу хати у поезії Т.Шевченка. Хата сама по собі – наскрізний образ для поета – завжди означає в нього якийсь буттєвий прихисток (згадаймо образ могили як “хати” у “Нащо мені женитися?..” (1849)). Насамперед це місце, де може вільно проживати, не спотворюючи власну сутність, українська сім’я. Йдеться про той необхідний для нормального проживання кожній людині “райочок”, про те екзистенційне місце-“благодать”, які згадує протагоніст і на схилі віку: “Поставлю хату і кімнату, / Садок-райочок насаджу. / Посиджу я і походжу / В своїй маленькій благодаті”[24](“Л.” (1860)). Навіть для такого умовного типу “сім’ї”, яку створюють варнак та його відчайдушні хлопці, важливим є прихисток-хата, котрий вони знаходять у лісі:  “…А ми / Упоравшись, пішли шукати / Нової хати, і найшли / Зелену хату і кімнату / У гаї темному”[25] (“Варнак” (1848)). Це ми можемо простежити у різних творах, починаючи від початку творчого шляху (від “Думок”, “Катерини” і “Гайдамаків” до “Чи не покинуть нам небого…”), але найбільш естетично довершено, мабуть, у неодноразово згадуваному “Садку вишневому коло хати…” (1847), де образ життєсвіту традиційної української селянської хати та її подвір’я  (сама хата, сад, село, навколишні поля, правічна селянська праця, гудіння хрущів, “научання” матері, спів дівчат і соловейка тощо) стає моделлю вільного проживання й окремої громади, і цілого народу, оберігаючи екзистенцію на експліцитному рівні як буттєву “четвірку” (землю, небо, смертні, Божественні Сутності), а на імпліцитному – як “трикутник” (Бога, Україну, Свободу). Саме у цьому  творі (і подібних) повсякденне існування української присутності набуває глибшої смислової вагомості, бо витлумачується як історичне (а не лише побутове) тут-буття народу. В образі “садка вишневого коло хати” справді немов “застигає” історія України – зображається співбуття й доля не лише окремої сім’ї, а й нації.

Так ми виходимо на думку про те, що образ хати може мати у Т.Шевченка й інше значення. Хата може символізувати не лише будівлю, що захищає існування окремої людини в межах сім’ї, але й будівлю, річ, власну державу, у котрій живе окремий народ як гердерівська природна мегасім’я, як структурована надіндивідуальна присутність. Причому екзистує саме в сенсі гайдеґґерівського спокійного “проживання”, коли проживати “означає – бути обгородженим у просторі того, що є fry, тобто, – вільним простором, котрий все оберігає, даючи вільне місце для вияву його сутности”[26]. Як “вільний простір” екзистенції цілого народу (чи народів) витлумачується, наприклад, “велика хата” у “Єретику” (1845). Витлумачується саме в державному плані як місце проживання слов’ян, котру руйнує (підпалює) зовнішня сила – “німота”[27]. Те саме інтенціональне значення образу хати (“саклі”) маємо в “Кавказі” (1845), де вона символізує не лише побутову, а й історико-політичну річ, котра збирає воєдино екзистенціальний “чотирикутник” кавказьких народів – “лицарів великих”, – що протистоять наступові московського імперіалізму[28] – “московства” (П.Штепа), “москальства” (Я.Розумний)  чи “москалізму” (Вал.Шевчук).

Схожим чином, саме в якості держави – захистку національного буття – витлумачується хата й у тих творах, де йдеться про Україну, про українське буття, як про “матір”. Так, наприклад, у наслідуванні Осії (1859) заклик Господа Україні, – “Воскресни, мамо! І вернися / В світлицю-хату…”, – може бути витлумачений і як повернення обтяженої гріхами спустошених (через рабство у російського царя) синів батьківщини до власної держави як оберігаючого простору, що дозволяє “спочити”. Уже з майбутньої перспективи перебування у цій власній хаті, відпочила від втоми (несіння синівських гріхів), Україна може пророкувати кару своїм “лукавим чадам” (сучасникам протагоніста). Причому катування й смерть чекає малоросів (як “біснуватих” “собак”) від “людей” саме в “селі” (ще одному образному варіантові держави, що виростає з мегаобразу “садка вишневого коло хати”): “…а люде… (…) / …В кайдани туго окують, / В село на зрище приведуть, / І на хресті отім без ката / І без царя вас, біснуватих, / Розтнуть, розірвуть, розіппнуть, / І вашей кровію, собаки, / Собак напоять”[29]. І навпаки, сутність бездержавного, окупованого існування передає у поета образ перебування матері (України, “безталанної вдови”) у “безверхій  хаті” (зруйнованій будівлі), котра символізує невільну, несамостійну, без власного керівництва державу-колонію (див. також нижче), що не спроможна виконувати функцію захисту національного тут-буття (звідси і “сльози”, і “лати”): “І знов лечу понад землею, / І знов прощаюся я з нею. / Тяжко матір покидати / У безверхій хаті, / А ще гірше дивитися / На сльози та лати”[30] (“Сон” (1844)).

Ще один образ безверхості ми можемо спостерегти у візії “Бували войни й військовії свари…”[31] (1860), де імперію (“кумира” “людських шашелів” – “няньків” і “дядьків отечества чужого”) має знищити падіння “козака безверхого” як метафори повстання України-колонії, народу козаків, позбавлених власного проводу і держави. Причому йдеться, як бачиться, про падіння власне, “без сокири”, тобто без зовнішнього втручання чи примусу. У цьому плані, як би ми не витлумачували образ козака, чи то як самого “старого дуба” за В.Сімовичем, чи то як “зеленого пароста” цього дуба за С.Смаль-Стоцьким, що “падає”, немов влітає в імперський простір, суть його статусу (безверхості як бездержавності) та вчинку – знищення імперії, щоб “мати свою власну хату, свій власний верх над головою”[32] кардинально не змінюються. В такий спосіб ще раз увиразнюється, за Ніною Чаматою, “націотворча ідея” вірша, котрий дослідниця витлумачує близько до Л.Білецького, доречно критикуючи антиреволюційні узагальнення Ю.Шереха (Шевельова)[33].

Враховуючи все сказане, можемо тепер розглянути ту найбільш повну і переконливу інтерпретацію хати як держави, котру зауважили у “Посланії”. У поемі, зверненій до всіх українців, а передусім до інтелектуальних сучасників поета, тих, що мали б бути національним проводом, образ хати з’являється вже у вступній частині. У ній поет через емоційні розмірковування ліричного героя розгортає картину сплюндрованого тут-буття маргіналів – “недолюдів”, “дітей юродивих”, котрі тільки множать спустошення: “…Кайданами міняються, / Правдою торгують. / І Господа зневажають, / Людей запрягають / В тяжкі ярма. Орють лихо, / Лихом засівають…”. Протагоніст закликає їх “схаменутися”, що означає повернутися до власної, національної самості, і  що буде простежуватися в цілому творі. Однак уже у вступі герой намагається розвернути спустошених земляків обличчям до національного буття як світу (“Подивіться на рай тихий, / На свою країну…”), пробує пригадати кожному основну – національну – турботу в житті кожної нормальної людини (“…Полюбіте щирим серцем / Велику руїну…”), хоче пробудити усвідомлення вагомості вільного національного співбуття (“…Розкуйтеся, братайтеся…”) і нарешті підходить до витлумачення вагомості культивування власного національного мислення (див. розділ ІІІ), окресленої згодом як “мудрості своєї”, на противагу інтелігібельним пошукам-запозиченням “у чужому краю”, та необхідності власної політичної “хати” як оберігаючої, захищаючої речі-будівлі (“дбалості” в термінології С.Смаль-Стоцького[34]), котра дає “вільне місце” для вияву сутності національної екзистенції – українського проживання:

…У чужому краю

Не шукайте, не питайте

Того, що немає

І на небі, а не тілько

На чужому полі.

В своїй хаті своя й правда,

І сила, і воля[35].

Загалом зображені сутнісні аспекти “свого”, національного проживання, котрі не варто шукати “на чужому полі” і котрі захищає власна “хата”, відповідають людино- та націотворчому “трикутнику” самого Т.Шевченка (хоч не суперечать і “чотирикутнику” М.Гайдеґґера). “Правда”, як видається можливим зауважити, відповідає передусім (хоч не тільки) власному національно-екзистенціально розумінню священного, божественного і Бога, що опонує нігілістичному “зневажанню” і запереченню Господа в адептів “німецької” мудрості. (Пор. із закликом “Неофітах” (1857): “Молітесь Богові одному, / Молітесь правді на землі, / А більше на землі нікому / Не поклонітесь”[36].) З іншого боку, ця правда може набувати рис власної національної істини (спорідненою, але нетотожною Божественній) за аналогією із “правдою” у “Кавказі” (1845), котра спить разом із національною волею-свободою: “Кати згнущаються над нами, / А правда наша п’яна спить. (…) / Встане правда! встане воля!”[37]. “Сила” найперше промовляє до осягнення в різних модусах присутності (від мирної радості до жорстокої боротьби з окупантами) “прямої близькості ненав’язливої сили” (М.Гайдеґґер) українського буття (матері-України); тому-то сильними, “твердими руками” благословляє своїх дітей Україна. “Воля” у першу чергу апелює до можливості вільного й самобутнього українського тут-буття, національної свободи; тому “вольними устами” цілує “діточок” матір-батьківщина.

Як наслідок, виникає прозріння у ще один екзистенціальний момент. Немає у жодній державі-“хаті” місця тому, хто рідну “матір забуває”, хто добровільно відчужується від органічного політичного зв’язку із власним буттям. Така людина позбавляється в межах буттєвого мислення ліричного героя державного прихистку – “…немає злому / На всій землі безконечній / Веселого дому”, – що, за Арістотелем, наближає її існування до тварини чи агресивного нелюда[38].

Однак видається можливим доповнити експлікацію сутнісних рис (у метафізичній термінології – атрибутів) політичної “хати” як української національної держави – правди, сили і волі – за допомогою інших гносеологічних стратегій. Ось кілька ідей, що можуть увиразнити вагомість “правди”. Наприклад, відомий німецький історик Ранке, як свідчить Г.-Ґ.Ґадамер, розглядав держави як “живі сили” і як “реальні духовні сутності” – “думки Бога”[39]. В.Дільтей вважав, що думка відомого німецького політичного діяча ХІХ ст. Бісмарка про зумовленість його місця державою та релігією і про “служіння державі” як “найважливіше культурне завдання” мала для нього велике значення саме завдяки “релігійному обґрунтуванню”[40]. Витлумачення атрибуту “сили” може поглибити розуміння держави у відомого німецького соціолога та націоналістичного мислителя Макса Вебера як “об’єднання, яке володіє монополією на легітимне насильство”. Більше того, лише готовність застосувати “насильство і засоби примусу” й робить якесь об’єднання політичним[41]. Щодо свободи (“волі”), то ще Фіхте вказував на національну державу як порятунок незалежності того чи іншого народу і засіб виховання людяності[42]. Сучасна націологія в особі Е.Сміта виводить новітню націоналістичну ідеологію саме від розвитку романтиками ідеї самовизначення в І.Канта і застосування її стосовно груп, а не індивідів, тому “ідеал незалежності породив філософію національного самовизначення й колективної боротьби за втілення автентичної національної волі у власній державі”[43].

Але найбільш ґрунтовно і близько до шевченківського національно-державного розімкнення цього образу та його сутнісних рис можемо вийти знову-таки з позицій гайдеґґерівської онтологічної герменевтики, враховуючи, крім усього іншого, ще й часту конгеніальність обох герменевтів (поета та філософа). Йдеться про те, що серед різних способів “здійснення” істини – влаштування її всередину світу як розгорнутості – один прямо стосується держави: “Інший спосіб, яким побутує істина, є чин, що закладає основи держави”[44]. Тут доречно витлумачити “правду” онтогерменевтично – як істину-неприхованість (алетейю), котра стає таким чином вагомою рисою держави і знаходить своє відображення в поемі в образі сяяння майбутнього звільненого українського “світу”: “…І світ ясний, невечірній / Тихо засіяє…”[45].  При цьому варто враховувати також свободотворчий та державорчий “чин” “славних прадідів великих”, наприклад, русичів, козаків або гайдамаків, котрий мав явно силовий (у веберівському тлумаченні) характер в аспекті захисту свого буття.

Супутньо виникає ще одне питання: чи може українська присутність в умовах колонізації екзистувати політично? Загалом творчість Т.Шевченка припала на період бездержавності, що безумовно вплинуло на характер витлумачення держави-хати. Але це витлумачення актуалізує політичний модус тут-буття народу приблизно в наступному смисловому плані. Політичного притулку, “своєї хати” зараз в українців нема, але це не означає, що так було і буде завжди, не означає, що вони аполітичні люди, оскільки, нагадує в своїх творах поет, власна держава-хата в них була і повинна бути (див. у “Гайдамаках”, “Чигирине, Чигирине…”, “Заповіті”, “Сні” (1858), “Бували войни й військовії свари…”, “Юродивому”).

Загалом очевидним постає культивування поетом у своїй творчості буттєво-історичного мислення як мислення у смисловому плані сутнісно державного, що проявляється й у жанровому аспекті, коли ті чи інші твори явно або приховано містять у собі не лише філософський, релігійно-християнський, інтимно-побутовий, соціально-класовий тощо сенс, а й сенс політичний (державний).  При цьому мислення, скероване (інтенційоване) на здобуття й будування своєї держави, на мешкання в ній, робить українців політичними, державно-мислячими людьми. Так геній буквально вириває земляків з полону аполітичного, малоросійського, тваринного проживання. У 1900-му році, продовжуючи шевченківську традицію, методологічно арґументовано це робитиме І.Франко, вказуючи на вагомість в екзистенції народу державотворчої візії – культурно-політичного ідеалу “національної самостійності”, котрий хоч і лежить “поза межами можливого” (Чемберлен) в сучасниій історичній перспективі, але його здійснення прямо залежить від бажання українців “серцем почувати” та “розумом уяснювати” собі його, не зважаючи на недовіру й прагматизм “доктринерського” мислення (“здрового хлопського розуму”, матеріалістичного марксистського “фаталізму” чи “безплодного” малоросійського лібералізму). Тільки так, на вірі в “національний ідеал” формується автентичне, буттєве політичне мислення, “тисячами стежок” скероване на національно-визвольну політичну діяльність, на сповнення всіх “національних змагань” і вирішення “національних кривд” в межах власної держави[46]. Цікаво, що до схожого висновку зрештою приходять ті політико-культурні діячі, котрі мали інші, деформовані космополітичними стереотипами уявлення про національну державу та її значення для буття народу, однак навчені гірким історичним досвідом мали чесність ствердити: “Нація без держави є покалічений людський колективний організм”[47] (В.Винниченко).

Отже, держава витлумачується онтологічно-герменевтично як “прихисток”, річ, будівля, що уможливлює вільне проживання індивідуального та надіндивідуального типів національної присутності. Йдеться про можливість національного проживання, що відповідає власній сутності (своїй “правді, і силі, і волі”) тільки в межах природного (національного) політичного дому як “нашої”, “рідної”, “своєї хати”. Повноцінна національна екзистенція людини і народу в поетичних досвідах І.Франка і Т.Шевченка – це, крім усього іншого, ще й політична, державницька екзистенція: національна присутність оберігає свою національну державу, а вона – стає оберігальним притулком для проживання цієї присутності.

Таке бачення дозволяє здійснити три речі. По-перше, з надійних методологічних позицій вивчати об’ємну державознавчу спадщину Каменяра та інших українських класиків в контексті репрезентованого ними націоналістичного типу герменевтичного мислення. По-друге, воно мимоволі спонукає ще раз, услід за Л.Костенко, замислитися і запитати, наскільки те, що іменують сьогодні гучним і святим для кожного українця іменем “держава Україна” є справді рідною хатою для української нації. По-третє, це бачення конкретизує державознавчу ідею як герменевтично ідею, що допомагає пізнати виміри національного екзистування науки. Не випадково М.Гайдеґґер з позицій онтологічної герменевтики визначав науку як “теорію дійсного”[48], що визначається з “надр існування народу в його державі”[49]. Таке типово націоналістичне розуміння, котре враховуватиме  державницький національний ідеал Івана Франка, допоможе не лише якісно методологічно оновити сучасне українське літературознавство, а й конкретизувати сутність та постійність національної ідеї в гносеологічній сфері.

Серпень 2007р.

---

[1] Зборовська Н. Сучасне українське літературознавство: локальний конфлікт в Інституті літератури чи порубіжна наукова дискусія? // Слово і Час. – 2007. – № 7. – С.10.

[2] Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.279.

[3] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… Т.І. – С.257.

[4] Франко І. Не пора, не пора, не пора… // Франко І. Мозаїка… – С.23-24.

[5] Франко І. Гей, Січ іде // Франко І. Мозаїка… – С.46.

[6] Франко І. Мойсей // Франко І. Твори у 50 т. .. – Т.5. – С.212-214.

[7] Див., наприклад: Грабович Г. Поет як міфотворець… – С.154, 155, 156, 158 та ін.

[8] Клочек Г.Д. Поезія Тараса Шевченка… – С.236. (237с.)

[9] Бойко Ю. До століття Франкових уродин // Бойко Ю. Вибране… – Т.1. – С.211-212. (С.211-226.)

[10] Арістотель Політика… – С.16-17..

[11] Шпенглер О. Закат Европы… – Т.2. – С.578.

[12] Данте Алигьери. Монархия… – С.30.

[13] Плутарх. Аристид и Марк Катон // ПлутархСравнительные жизнеописания… – Т.1. – С.624-625.

[14] Хайдеггер М. Вещь… – С.321.

[15] Гайдеґґер М. Будувати, проживати, мислити… – С.313-314, 317-320, 329-330.

[16] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме… – С.280.

[17] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.254, 256.

[18] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – С.250. (704с.)

[19] Фіхте Й.Ґ. Із праці “Промови до німецької нації”… – С.132-133.

[20] Дильтей В. Построение исторического мира… Т.3. – С.221.

[21] Шпенглер О. Закат Европы… – Т.2. – С.472-473, 470.

[22] Див.: Степико М.Т. Буття етносу… – С.3.

[23] Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В.Михайлова. – М.: Издательство “Гнозис”, 1993. – С.229, 222. (С.222-232.)

[24] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.2. – С.354.

[25] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.2. – С.75.

[26] Гайдеґґер М. Будувати, проживати, мислити… – С.317.

[27] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.287.

[28] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.344.

[29] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.2. – С.332-333.

[30] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.267, 269.

[31] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.2. – С.368.

[32] Смаль-Стоцький С. “Ой чого ти почорніло…”. “Бували войни й військовій свари…” // Смаль-Стоцький С. Т.Шевченко… – С.154-155.

[33] Чамата Н. “Бували войни й військовії свари…” // Смілянська В.Л, Чамата Н.П. Структура і смисл… – С.102. (С.97-106.)

[34] Смаль-Стоцький С. Шевченкове “Посланіє” // Смаль-Стоцький С. Т.Шевчекно… – С.125. (С.106-146.)

[35] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.348.

[36] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.2. – С.251.

[37] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.343-344.

[38] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.352-354.

[39] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод…– Т.І. – С.195.

[40] Дильтей В. План продолжения к построению исторического мира в науках о духе // Дильтей В. … Т.3. – С.343.

[41] Вебер М. Напрями і щаблі релігійного заперечення світу // Вебер М.Соціологія… – С.449. (С.437-478.)

[42] Фіхте Й.Ґ. Із праці “Промови до німецької нації”… – С.133.

[43] Сміт Е.Д. Національна ідентичність… – С.84.

[44] Хайдеггер М. Исток художественного творения… – С.297.

[45] Шевченко Т.Г. Зібрання творів… – Т.1. – С.354

[46] Франко І. Поза межами можливого… – С.284-285.

[47] Винниченко В.К. Зповіт борцям за визволення. – К.: Вд. т-во “Криниця”, 1991. – С.8. (128с.)

[48] Хайдеггер М.  Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.239, 243.

[49] Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В.Михайлова. – М.: Издательство “Гнозис”, 1993. – С.224.