Національно-екзистенціальна методологія: герменевтична актуалізація

Петро Іванишин

Національно-екзистенціальна методологія:

герменевтична актуалізація

Проблема написання нової історії української літератури – це передусім проблема методологічної бази. Міркування саме з цього приводу ми пропонуємо науковій громаді у цій розвідці, але для початку – дві цитати.

У 1997 році Микола Жулинський, осмислюючи концептуальну проблему “національної самоідентифікації” та утверджуючи вагомість “національного фактору, або ширше – націоналізму”, писав: “Україна сьогодні стоїть перед великою і важливою проблемою: як відновити, як відтворити цілісну картину національного образу культури, як набути свою, національну, цивілізаційну ідентичність?”[1].

У 1924 році в передмові до “Основ української літературно-наукової критики” Леонід Білецький одне зі своїх завдань формулює таким чином: “…на перше місце висунути наукові ідеї та методологічні принципи українських учених, з’ясувати їх значення не лише в українській науці, але взагалі, й цим дати зрозуміти нашим молодим сучасним і майбутнім ученим, що перш аніж наслідувати західноєвропейські ідеї, треба конче заглянути в нашу наукову скарбницю, яка ці ідеї перетворила своїм українським генієм чи талантом, видобула звідтам своєрідну українську ідейно-наукову іскру, яка, може, й краще освітила темряву наукової праці, котру молодше покоління ще не так добре знає. Коли в нас є вже високі школи, ми мусимо творити і свою українську науку на попередній українській науковій традиції”[2].

Ці надзвичайно глибокі методологічні зауваги є промовисто актуальними в культурно-історичній ситуації постімперської України на початку ХХІ століття. Спостереження М.Жулинського насамперед спонукає розглядати будь-якого індивіда, зокрема науковця-інтелігента (до цього зобов’язує й особа автора), національно конкретно – як людину національної культури, котра безпосередньо відповідає за цю культуру перед нащадками. Тому так важливо кожному українцеві усвідомити наявність усе ще не розв’язаної концептуальної проблеми національного відродження, котра найбільш чітко постає перед внутрішнім зором вченого-україніста: як “відновлення” “цілісної картини національного образу культури”, як “набування” “своєї, національної… ідентичності”.

Зауваження Л.Білецького органічно вписується в культурологічну проблематику “національної самоідентифікації”. Воно спонукає не до механічного запозичення чи імітаторства у сфері літературознавства, а до творчого (критичного!) наукового діалогу з виразним епістемологічним імперативом – обов’язковою методологічною верифікацією. Причому ця верифікація сутнісно національна, оскільки покликана вибудовувати “українську науку на попередній українській науковій традиції”. Навіть така інтернаціональна сфера науки про літературу як теорія повинна орієнтуватися на “своєрідну українську науково-ідейну іскру”.

Дані розмисли спонукають до ще одного гносеологічного висновку: обидвоє вчених у різний час і за різних обставин розмірковують у межах виразно націоцентричної парадигми. Що ж їх об’єднує, що детермінує схожість способу осмислення явищ та закономірностей культурного буття? На наш погляд, таким фактором виступає ідентична методологічна настанова на найглибшому рівні наукової свідомості. Цю настанову ми б назвали національно-екзистенціальною методологією.

Загалом термін “методологія” вживають у двох основних значеннях. По-перше, під методологією розуміють окрему галузь науки – “вчення про методи пізнання”[3], або, за Л.Білецьким, “дисципліну, що вчить здобувати найсистематичніше методу”[4]. По-друге, методологію окреслюють як “сукупність прийомів дослідження, що їх застосовують у будь-якій науці”[5], отже, фактично і як методологічну базу (сукупність методів) того чи іншого дослідження. При цьому не слід забувати, що без такої бази наукової праці в принципі не існує, особливо в евристичному плані: “Наукова праця кожного вченого, що посуває наперед свою галузь науки по шляху розвитку взагалі, мусить складатися з двох етапів наукової творчості: 1) інтуїтивного відкриття нових обріїв у тій ділянці науки, в якій він працює і 2) такого методологічного обґрунтування цих нових винайдень, щоб вони зі свого захованого стану, обов’язкового лише для автора їх, перейшли до конкретного життя, до об’єктивного існування, приступного для широких кіл учених і суспільства”[6].

Однак аналіз наукових праць та власне епістемологічних розвідок спонукає до виявлення та експлікації третього значення методології. Безпосередньо на нього вказують розмірковування Л.Білецького, що стосуються вагомості методології, котра і “виробляє звичку до критичного мислення”, і, “надаючи нашому мисленню якнайбільшої концентрації думок.., робить наші конклюзії очевидними не лише для нас самих, але і для других”, і, “узагальнюючи принципи досліду, …підготовлює ґрунт задля якнайскорішого й якнайлегшого зрозуміння один одного”[7]. Методологія, звідси, постає як регулятивний принцип мислення, конкретніше – як ідейно-наукова база світогляду.

У подальшому національно-екзистенціальну методологію будемо найчастіше розглядати у межах двох останніх значень. Нам буде розходитись і 1) про націоекзистенційні параметри методологічної бази (сукупності методів) літературознавчого дослідження, і 2) про національно-екзистенціальний характер мислення (ідейно-наукову базу світогляду) літературознавця, котре безпосередньо (поруч із досліджуваним матеріалом) впливає на конституювання означеної методологічної бази.

Що ж таке національно-екзистенціальна методологія? Звідки взявся цей термін? Чи закорінена дана стратегія в (чи є вона іманентною) українській культурній традиції? Наскільки важливою є вона під час написання нової історії української літератури, ширше – літературознавчих досліджень взагалі? Більш-менш повноцінні відповіді на ці та інші питання, на нашу думку, можна дати лише в межах ширшого монографічного дослідження. Тут (у статті) ми лише спробуємо накреслити можливі шляхи, а також окремі аспекти обґрунтувань вагомості та актуальності цієї методології передусім через герменевтичну актуалізацію.

У гносеології поширеною є думка про те, що методологія безпосередньо залежить від тієї чи іншої філософської системи (як-от, наприклад, позитивізм від філософії класичного лібералізму, а марксизм-ленінізм від марксистської філософії). Національно-екзистенціальна методологія основоположним вважає буття нації, а тому органічно випливає із філософії національної ідеї (спекулятивного рівня націоналізму), про що переконливо свідчать філософські, націологічні та філологічні роботи різних мислителів: Віко, Гердера, Шлейєрмахера, Фіхте, братів Грімм, Мацціні, Міцкевича, Карамзіна, Ноймана, Герцля, Унамуно, Честертона, Вебера, Жаботинського, Гайдеґґера, Ґадамера, Рамоса, Касо, Сеа, Сміта, Дюрінга, Бгабги, Мукгерджі та ін.

Варто, мабуть, погодитись із думкою, що в українській культурній традиції Нового часу філософію національної ідеї розвинув і сформулював, закодувавши в художню систему насамперед поетичних творів, Тарас Шевченко. Перелік його численних ідейних продовжувачів відомий кожному, хто вивчав історію української культури чи принаймні літератури (чого вартують імена Івана Франка чи Лесі Українки, Дмитра Донцова чи Євгена Маланюка, Ліни Костенко чи Василя Стуса). Кожен з них (а чи кожен із нині сущих?) своєю творчістю та життєвою позицією підписався хоча б під такою концептуальною формулою генія, котра, висловлюючись по-гайдеґґерівськи, безпосередньо вкидає реципієнта в розгорнуті простори національного тут-буття:

Я так її, я так люблю

Мою Україну убогу,

Що проклену святого Бога,

За неї душу погублю![8]

Уперше дефінітивну окресленість та наукову експлікацію національно-екзистенціальна методологія отримала (з кінця 80-х років) у цілому ряді політологічних, філологічних та історичних робіт Василя Іванишина. Найбільш повно дану методологію охарактеризовано у філософсько-політологічній праці “Нація. Державність. Націоналізм” (1992): “Підставою аналізу минулого й сучасності тут є національно-екзистенціальна методологія, філософські презумпції, гносеологічні евристики та аксіологія якої верифіковані з християнством та ідеєю свободи народу і яка зобов’язує осмислювати дійсність передусім у категоріях захисту, відтворення і розвитку нації. Бо історія переконує: усяке, навіть найменше і, здавалося б, виграшне відхилення в українській суспільно-політичній теорії та практиці від християнського максималізму і національної ідеї неминуче веде до трагічних світоглядних і політичних помилок, за які нація розплачується кров’ю і рабством”[9].

У мистецтвознавчій роботі “Непрочитаний Шевченко” В.Іванишин вказує (водночас актуалізуючи дефініцію), що ця методологія “випливає з національного імперативу і зобов’язує до осмислення усіх явищ суспільного життя (у тому числі й художньої дійсності) в категоріях захисту, утвердження і розвитку нації”[10]. Інтерпретація Шевченкового “Кобзаря” (лише згадаймо зачини деяких вербальних настанов його ліричного героя: “Свою Україну любіть…”, “Кохайтеся, чорнобриві, та не з москалями…”, “Учітеся, брати мої…”, “Поховайте та вставайте, кайдани порвіте…”, “Борітеся – поборете…” тощо) виводить нас на найзагальніше формулювання українського національного імперативу: “усе те, що йде на користь нації і не суперечить християнству – добро, усе те, що шкодить нації і християнству – зло”[11].

До речі, одне із  перших (і найвлучніших) логічних перекодувань Шевченкового імперативу знаходимо у пізнього Івана Франка: “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити своє змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими “вселюдськими” фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації”[12].

Навіть наведених спостережень, мабуть, досить, щоб припустити іманентність українській культурі національно-екзистенціальної методології, поглиблено ж розкрити органічний для українській духовності характер цієї методології доречно в інших студіях. Тут ми натомість спробуємо актуалізувати її герменевтичний потенціал в плані опорної важливості для літературознавчих, гуманітарних взагалі, досліджень[13]. Ідеться насамперед про експлікацію (бодай схематично) тезаурусу (структури передсуджень[14], котрі, значною мірою, визначають сутність тієї чи іншої метадискурсивної системи) національно-екзистенціальної методології як герменевтичної теорії та практики в контексті важливої герменевтичної проблеми подолання хибної (не(анти-)наукової) інтерпретації, фактично “надінтерпретації” (У.Еко)[15].

Зумисне для обґрунтування власних націоекзистенційних методологічних положень використовуємо епістемологічно аксіологізовані положення філософської герменевтики ХХ ст. (котра справедливо вважається загальногуманітарною теорією), і не лише щоб уникнути відомої логічної помилки: витлумачення недоведеного через недоведене. Нам важливо ще й інше. На відміну від багатьох адептів постмодернізму, котрі шукають (і, переважно, тому й знаходять) на Заході лише національно-деструктивні концепти, ми прагнемо реабілітувати й актуалізувати націостверджувальний (фактично, націоекзистенційний) потенціал західноєвропейського (ширше – світового) метадискурсу, трансформувавши його відповідно до потреб української культури (на базі онтологічної герменевтики М.Гайдеґґера та Г.-Ґ.Ґадамера).

Специфіку захисту, утвердження та розвитку національного буття прояснюють два системотворчі методологічні засновки, котрі значною мірою систематизують герменевтичний потенціал інших елементів національно-екзистенціального тезаурусу.

Перший засновок-передсуд базується на переконаності в тому, що художня література (ширше – мистецтво) є одним з основоположних елементів національного буття і тому будь-яка інтерпретаційна стратегія, котра претендує на істинність, мусить враховувати цей факт.

Так, скажімо, Мартін Гайдеґґер вказував на солідаризуючий характер мистецтва: “Охорона творіння не роз’єднує людей, обмежуючи кожного колом його переживань, але вона вводить людей всередину їх спільної приналежності істині, котра здійснюється у творінні, і так кладе основу для їх сумісного буття одне з одним і одне для одного; таке буття є історично здійснюване виявлення тут-буття…”[16]. В іншому місці він підкреслює його метафізично-екзистенційну національно-консолідуючу (фактично – націотворчу) роль: “Джерелом художнього творіння, тобто разом джерелом творців і джерелом охоронців, а значить, джерелом звершено-історичного тут-буття народу, є мистецтво (виділення наше. – П.І.)”[17].

Стосовно літератури ці твердження лише конкретизуються, набуваючи виразного національного змісту. Так, скажімо, у  розвідці, присвяченій Фрідріху Гельдерліну, філософ стверджує, що “слово поета є тільки тлумаченням “голосу народу”[18]. Водночас він увиразнює бачення онтологічно-екзистенційного положення справжнього письменника: “Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом”[19].

Аксіальний статус художнього (“поетичного”) слова в бутті людини для Ганса-Ґеорга Ґадамера є очевидним. Водночас він вказує на його національно-коригуючу функцію – реставрацію національної ідентичності індивіда, що є, звичайно ж, актуальним не лише для культурно понівечених німців у 90-х: “Для кожного з нас змістом життя стає повернення з чужини додому. При цьому поетичне слово йде поперед нас”[20].

Тому якщо справді герменевтика (а значить, і кожна герменевтична методологія) не є “знанням-пануванням”, якщо вона дійсно “підпорядковує себе головним вимогам тексту”[21], то мусить підпорядковуватись і одній із найголовніших методологічних вимог загального типу: враховувати національний характер художньої літератури. Для нового українського письменства, наприклад, таким аксіальним корпусом тексто-творів, що й увиразнює національний характер літератури, і формулює “головні вимоги” до інтерпретаційних теорій, є, наприклад, художні дискурси Т.Шевченка, І.Франка, Лесі Українки, В.Стефаника, Є.Маланюка, Ю.Липи, Л.Костенко, В.Стуса тощо.

Другий засновок-передсуд зобов’язує дослідника розглядати націю як аксіальну дійсність, що детермінує і буття індивіда, і його герменевтичну здатність.

Не випадково, що саме до такого типу висновків, котрі перегукуються із націоцентричними філософськими положеннями минулого та сучасності, прийшли і передові соціологи та націологи нашого часу. Особливо значущими у цьому плані є роботи англійського вченого Ентоні Сміта, котрий розглядає національну ідентичність як “найважливішу і найповнішу”. При цьому вказує, що “інші типи колективної ідентичності – класова, родова, расова, релігійна – можуть накладатися на національну ідентичність або поєднуватися з нею”[22]. Висновок англійського мислителя в корені заперечує антинаціональні спекуляції багатьох універсалістів-космополітів сучасності: “Сьогодні національна ідентичність становить головну форму колективної ідентифікації. Хоч які почуття в індивідів, національна ідентичність стає домінантним критерієм культури та ідентичності, єдиним принципом урядування і центральним фокусом соціально-економічної активності (виділення наше. –П.І.)”[23].

Герменевтика, зокрема онтологічна, давно враховує національний фактор у своїх розмислах. Так, наприклад, Ганс-Ґеорг Ґадамер вказує на те, що “справді великі історичні дійсності, суспільство й держава, від початку визначають собою будь-яке “переживання”. При цьому буття індивіда органічно включене в історико-нацональне буття, навіть підпорядковане йому: “Самосвідомість індивіда є лише спалахом у замкнутому ланцюзі історичного життя”[24]. “Дійсно, не історія нам належить, а ми належимо історії, – зауважує німецький герменевт. – Задовго до того, як ми почнемо осягати самі себе в акті рефлексії, ми з цілковитою самоочевидністю осягаємо самих себе як члени родини, суспільства і держави, серед яких ми живемо”[25].

Ґадамер наголошує на тому, що такого типу “передсуди окремої людини більше, ніж її судження, складають історичну дійсність буття цієї людини”[26]. Якщо зробити уважний аналіз наведених вище тверджень, то стане очевидним, що окреслені філософом колективи – “родина”, “суспільство”, “держава” – є субструктурними одиницями вищої колективної єдності – нації, котра й детермінує характер останніх. Саме тому дуже важливим є врахування того, що  нація належить не просто до “великих” (як “суспільство” чи “держава”), а до найбільшої “історичної дійсності”, котра визначає як буття індивіда, так і його спроможність розуміти й витлумачувати зовнішній, внутрішній та вербальний світи.

Усі інші національно-екзистенційні передсуди так чи інакше визначаються двома домінантними, засновковими. Наведемо лише найхарактерніші приклади без ширших експлікацій.

Звертаючись до проблеми подолання “письмового авторитету”, Г.-Ґ.Ґадамер зазначає, що “простий факт письмової фіксації містить у собі надзвичайно сильний момент авторитету. Можливість того, що написане є хибним, зовсім нелегко припустити. (…) Воно здається самодоказовим”[27]. Тому потрібне “окреме критичне зусилля”. Національно-екзистенціальна методологія не тільки формує таке “критичне зусилля”, але й базує його на фундаменті історичної герменевтики, вимагаючи враховувати, якщо йдеться про літературознавство, національний характер художньої літератури та детермінованість інтерпретаційної спроможності національним буттям. А це виключає можливість толерування чи культивування деструктивних, людино- та націонівелюючих дискурсів, навіть коли вони підкріплені тими чи іншими “письмовими авторитетами” різних епох та різних країн.

Вивчаючи важливість традиції для герменевтичного розуміння, Г.-Ґ.Ґадамер ставить питання про її продуктивність: “…слід визнати у нашому ставленні до історії момент традиції й поставити питання щодо його плідності для герменевтики”[28]. Звідси “неодмінна герменевтична умова” формулюється як “приналежність до певної традиції”[29]. Національно-екзистенціальна конкретизація цієї “неодмінної герменевтичної умови” буде наголошувати на обов’язковому врахуванні дослідником приналежності досліджуваного предмета до певної національної традиції. Власне так, на наш погляд, можна актуалізувати об’єктивний характер “розуміння” і “передання”: “Саме розуміння слід мислити не як дію суб’єктивності, а як включення до звершення передання, у якому відбувається безперервне опосередкування минулого й сучасного”[30].

Більше того, “момент традиції в історико-герменевтичній установці” Ґадамер називає “сенсом співприналежності”, який “здійснюється завдяки спільності основоположних передсудів”[31]. У цьому плані національно-екзистенціальна методологія чітко окреслює “спільність основоположних передсудів” межами всеохопної для даного культурного організму національної традиції як такої, що володіє найбільшим ємним “сенсом співприналежності”.

Продуктивною, як нам видається, є й експлікація з національно-екзистенційних позицій герменевтичного кола. Г.-Ґ.Ґадамер посилається, витлумачуючи смисл герменевтичного кола, на М.Гайдеґґера, котрий вказував на те, що “випереджальний рух передрозуміння постійно визначає розуміння тексту”[32]. При цьому виявляється, що інтерпретаційне коло є не стільки методологічним, скільки метафізичним, оскільки “описує онтологічний момент розуміння”: “Коло, таким чином, має не формальну природу, воно не суб’єктивне і не об’єктивне, а описує розуміння як взаємодію двох рухів: традиції й витлумачення”[33]. Якщо врахувати конкретизовану нами (та й самими онтологічними герменевтами теж) національну природу традиції та залежність витлумачення від національного фактору, можемо ствердити і наступне формулювання герменевтичного кола: в загальному сенсі нація (національне буття) є тим цілим, що його пізнаємо через частини – різновиди національного буття; і навпаки: різновиди національного буття (наприклад, художня література) є тими частинами, що їх повноцінно зрозуміти можемо лише враховуючи ціле – національне буття (націю).

Диференціація герменевтичного кола на “об’єктивну” і “суб’єктивну” у класичній герменевтиці Фрідріха Шлейєрмахера тільки підтверджує національно-екзистенціальний характер витлумачення. Ґадамер так інтерпретує обидві диференціації свого теоретичного попередника: “Подібно до того, як окреме слово входить до контексту речення, так і окремий текст уходить до контексту всіх творів автора, й ці твори, своєю чергою, входять у ціле літературного жанру чи, відповідно, літератури загалом. З другого боку, той самий текст, узятий у вигляді результату певної творчої миті, входить до цілісності душевного життя автора”[34].

При цьому важко назвати інший відповідник термінові “література загалом” (якщо врахувати експлікацію Мартіна Гайдеґґера), ніж термін “національна література”. Це саме вона, як видається, становить основну таксономічну одиницю  таких наднаціональних літературних понять як “регіональна” чи “світова література”. Без неї останні втрачають будь-який позитивний культурологічний сенс. З іншого боку, “цілісність душевного життя автора” теж має виразну національну природу: впливи на художню творчість хоча б національної свідомості, національного світогляду та національного підсвідомого давно доведені (див., наприклад, праці літературознавців-романтиків, а також І.Тена, О.Потебні, В.Дільтея, І.Франка, М. де Унамуно, М.Бердяєва, Д.Донцова, К.-Г.Юнга та ін.). Отже, і суб’єктивна, й об’єктивна диференціація герменевтичного кола тільки підтверджують переддумку про те, що і художня література, і сам процес розуміння мають виразний національний характер.

В “Істині і методі” Ганс-Ґеорг Ґадамер раз у раз озвучує різні завдання герменевтики. Одне з найголовніших німецький вчений формулює таким чином: “Завдання герменевтики якраз і полягає в тому, щоб пояснити це диво розуміння, що являє собою не якесь спілкування душ, а причетність до загального смислу”[35]. Національно-екзистенціальна методологія не відкидаючи критикований філософом момент “спілкування душ” (зокрема через процеси національно-духовної ідентифікації та диференціації[36]), обов’язково враховує  момент актуалізації “загального смислу”. З цієї точки зору, завданням герменевтики є пояснити диво розуміння як причетність до загальнонаціонального смислу(національно-культурного, національно-традиційного тощо).

Національно-екзистенціальна методологія органічно сприймає і сформульовану Г.-Ґ.Ґадамером “формальну передумову” герменевтичного розуміння: “…зрозумілим буде лише те, що дійсно являє собою викінчену смислову спільність”[37]. При цьому вона виходить з того, що духовно-культурні феномени та закономірності слід розглядати як “викінчені смислові спільності” національного типу.

З’ясовуючи суть “найпершої герменевтичної умови”, Ґадамер зазначає: “…розуміння починається з того, що до нас щось звертається”[38]. Ця умова з національно-екзистенційної точки зору виглядає наступним чином: розуміння починається з того, що до нас (у різних формах і різними способами) звертається передусім національне буття.

Національно-екзистенціальної конкретизації (особливо в контексті проблеми написання нової історії української літератури) потребують також взаємозв’язані поняття “герменевтичної ситуації”, герменевтичного “горизонту” та “злиття горизонтів”. Щодо першого, онтологічна герменевтика стверджує: “Дієво-історична свідомість є передовсім усвідомленням герменевтичної ситуації”[39]. Саме в цій ситуації “ми стоїмо перед переданням, яке нам треба зрозуміти”[40]. Нам насамперед ідеться про зрозуміння національного передання.

Взагалі ж, зазначає Г.-Ґ.Ґадамер, “розробка герменевтичної ситуації означає, відповідно, знаходження правильного горизонту запитування для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання”[41]. Дуже важливим, вказує німецький мислитель, є віднайдення такого “історичного горизонту”, аби предмет розуміння постав “перед нами у своїх власних пропорціях”[42]. Національно-екзистенціальний сенс даних герменевтичних положень полягає в тому, щоб, з одного боку, знайти правильний, національний обрій (горизонт) запитування “для тих питань, що їх ставить перед нами історичне передання”, а з іншого – усвідомити, що “національний обрій” обов’язково потрібен, аби предмет розуміння постав “перед нами у своїх власних пропорціях” (серед різновидів цього предмету: національно-художні, національно-історичні, національно-психологічні, національно-політичні, національно-релігійні та ін. культурні феномени та закономірності).

Взагалі розуміння, на думку німецького філософа,  постає як “процес злиття” історичного та сучасного обріїв: “…начерк історичного горизонту становить лише момент у здійсненні розуміння – він не закам’яніє у самовідчуженні певної минулої свідомості, але його наздоганяє сучасне, воно знову включає його до свого власного горизонту розуміння”[43]. Культуротворча продуктивність окресленого “злиття обріїв” (історичного і сучасного) особливо прояснюється в націоекзистенційній парадигмі, бо саме тут увиразнюється діалектичний процес актуалізації національної традиції. І це безумовно мав би враховувати інтерпретатор.

Сам “горизонт сучасного” утворюється передсудами (за межами котрих “ми не здатні бачити”), доданими до “герменевтичної ситуації”[44]. Так Ґадамер випрозорює механізм включення інтерпретатора в процес розуміння, смисл та підстави витлумачення: “…інтерпретатор ні до чого іншого й не прагне, крім як саме зрозуміти… загальне (текст), тобто зрозуміти, що каже передання, те, що складає смисл і значення тексту. Та щоб зрозуміти це, йому не можна абстрагуватися від себе самого та конкретної герменевтичної ситуації, в якій він перебуває. Він мусить зв’язати текст з цією ситуацією, коли він узагалі хоче його збагнути (виділення наші. – П.І.)”[45]. У національно-езистенціальній методології інтерпретатор “сам особисто” і “конкретна герменевтична ситуація” інтерпретатора розуміються національно. У першому випадку, йдеться про пріоритетність національної ідентичності в структурі колективних ідентичностей тлумача, спроба абстрагування від якої, є спробою абстрагуватися від “себе самого”, в іншому – врахування його культурно-історичної (“конкретно-герменевтичної”) ситуації, передусім тих актуальних завдань, що стоять перед його національною культурою.

Особливо перспективним у плані сформування істинного тезаурусу видається герменевтичне питання діалогічності розуміння. (Іноді в сучасному метадискурсі цією діалогічністю надмірно зловживають, тільки до неї зводячи смислове витлумачення, скажімо, художнього твору.) Ганс-Ґеорг Ґадамер слушно вказує на те, що “замкнений горизонт, що ніби охоплює ту чи іншу культуру, – лише абстракція”[46]. “Наше власне й чуже нам минуле, – зазначає німецький мислитель, – до якого звернена наша історична свідомість, бере участь у побудові такого рухомого горизонту, яким завжди живе людське життя і який визначає його як різновид і передання”[47]. Національно-екзистенціальна методологія відкрита до діалогічного розуміння (котре імпліцитно включене в національний обрій), до анагогічної верифікації, до конструювання “рухомого горизонту” тощо. Тут важливо наголосити на наступному: звичайно, інтерпретатор того чи іншого феномену не зобов’язаний замикатися в межах лише однієї національної культури, але він зобов’язаний вести герменевтичний діалог тільки з позицій самодостатності тієї чи іншої культурної традиції. Інакше, на наше переконання, його інтерпретація обов’язково перетвориться у надінтерпретацію того чи іншого зразка.

Г.-Ґ.Ґадамер, висловлюючись про пріоритетність розширення (“набування”) горизонту, поєднує ним же ж (та його попередниками, зокрема М.Гайдеґґером) обґрунтовану першорядність “близького і найближчого” – національної історії, традиції, родини, суспільства, держави, батьківщини, мови тощо – в конституюванні “правильного обрію” із потребою врахування “значнішого цілого”: “Набути горизонт завжди означає: навчитися бачити далі, за межі близького та найближчого, – не для того, аби тільки втратити його з поля зору, а для того, щоб у рамках значнішого цілого і в правильних пропорціях побачити його краще”[48]. Ми ж запитуємо: де ті межі, котрі визначають доцільність діалогічно-інокультурного розуміння? чи існує якесь безнаціональне “значніше ціле”, в межах котрого увиразнюється бачення національного?

Національно-екзистенціальна методологія дає відповідь і на ці складні питання. Розширення герменевтичного обрію в антропологічно-соціологічному плані змушує говорити про його одночасне обмеження аксіальною ідентичністю індивіда (національною) та аксіальною спільнотою людей (суб’єктом історії) – нацією. Внутрішньонаціональне та міжнаціональне розширення обрію розуміння мусить верифікуватися об’єктивною потребою “у правильних пропорціях” побачити суть національного, котре безумовно  виражає “близьку і найближчу” духовно-соціальну єдність для будь-якої незмаргіналізованої особистості чи спільноти осіб. “Значнішого цілого” (поза нацією, без врахування національно-культурної традиції), в межах якого можна адекватно і найбільш повно зрозуміти той чи інший національний феномен, на наше переконання, просто нема. Тому будь-який наднаціональний інтерпретаційний контекст повинен враховувати контекст національний, але не навпаки.

Усе сказане дозволяє помітити іманентність націоекзистенційних передсудів, скажімо, літературознавчим методологіям минулого і сучасності (класичній герменевтиці, романтичному літературознавству, міфологічній школі, культурно-історичній школі, компаративістиці, психологічному методові, духовно-історичній школі, націологічній христології, неоміфологізмові, семіотиці, частині екзистенціалістської критики, націоцентричному постколоніалізмові тощо), а також підбити деякі підсумки герменевтичної актуалізації.

Ганс-Ґеорг Ґадамер сформулював два судження, значення яких видається особливо важливим у нашій сучасності. Перше: “Здається, перед кожним мовцем знову й знову постає старе як світ завдання поцейбічного буття – подолати відчуженість”[49]. І друге: “…дійсний смисл тексту чи художнього твору ніколи не буде вичерпаний до кінця; наближення до нього – нескінченний процес”[50]. Погодьмося, національно-екзистенціальна методологія, сформований на її основі тезаурус, дозволяє не лише проторувати нові шляхи до завжди незмінного змісту і завжди мінливого в культурно-історичних перспективах рецептивного сенсу того ж художнього твору, і при цьому якнайповніше дозволяє “подолати відчуженість”, передусім національну, допомагаючи зберігати чи реставрувати національну ідентичність кожного індивіда. Чи не є це архіважливим та актуальним у культурологічній ситуації постколоніальної України?

“Завдання герменевтики  з давніх давен полягає у з’ясуванні відсутнього або відновленні порушеної згоди”[51], – твердить Ґадамер. Національно-екзистенціальні передсудження якнайкраще допомагають не лише проникнути у сакральні глибини художнього всесвіту, а й “з’ясувати” позірну “відсутність”, точніше неактуалізованість, націотворчих концептів у сучасності і “відновити порушену згоду” в межах духовно понівеченої різними окупантами української культури.

Але усе сказане вище дозволяє зробити і ще один висновок: національно-екзистенціальна методологія має виразний загальногуманітаний характер. І якщо предмет гуманітарних наук у філософській герменевтиці Г.-Ґ.Ґадамера формулюється як “людина й те, що вона знає про саму себе”[52], то в національно-екзистенціальній методології цей предмет суттєво уточнюється. На наше переконання, предметом новітніх гуманітарних наук повинна стати національна людина й те, що вона знає про саму себе, передусім про свою національно-людяну сутність.

Запропонована герменевтична актуалізація була б явно неповна без увиразнення двох дуже важливих для автора аспектів, що стосуються глибини (місця в структурі методологічного тезаурусу і методологічної бази) та актуальності національно-екзистенціальної методології[53]. І здійснити це увиразнення варто шляхом націоекзистенційного аналізу передусім українських метадискурсивних праць різних періодів. Тут ми свідомо обмежуємось лише вибірковими характеристиками декількох сучасних робіт, що присвячені теоретичним питанням написання нової історії української літератури. (Принагідно зазначаємо, що, на нашу думку, усі без винятку праці, опубліковані з даного приводу у “СіЧ”і, мають важливе теоретико-методологічне значення і тому так чи інакше вартують осмислення та використання.)

Однією з найбільш концептуальних (у методологічному сенсі) націоекзистенційних статей вважаємо роботу Віталія Дончика “Про історію літератури, якої досі не було”. З усіх слушних критичних та метакритичних моментів (що годі й перерахувати) виділимо два, як видається, найбільш промовисті.

Перший з них стосується (цілком у дусі Т.Шевченка, І.Франка чи Л.Білецького) обов’язкової методологічної верифікації західних методологій національно-культурною системою: “…досить поширені сьогодні в нас адресування до зарубіжного досвіду грішать одним, я б сказав, методологічним ґанджем, щось на зразок колишнього “наздогнати й випередити”. Цілком зрозуміле прагнення долучитися до новітніх західних філософсько-естетичних ідей, “урівнятися з Європою” набуває надто прямолінійних форм, обертається нестримним бажанням геть усе “перенести” до нас і вільним чи невільним зневажанням особливостей національного розвитку, нетерплячкою штучно форсувати його, “проминувши” певні стадії, “перескакуючи” через етапи”[54].

Другий момент експлікує суто національно-екзистенціальну настанову вченого щодо сенсу написання нової “Історії…”: “Призначення таких “Історій…” – розповісти своєму народові та світові про літературу (і духовність, неповторність культури) одного з багатьох народів Європи”[55].

Автор іншої ґрунтовної розвідки Іван Денисюк (“Кілька міркувань щодо висвітлення української літератури (з приводу одного підручника)”) оригінально розпочинає свій розмисл діалогом викладача із (на жаль, не вигаданим) збаламученим, постмодерно “просунутим” студентом. Вчений обґрунтовано вказує на основну об’єктивну причину антинаукової хаотизації сучасного метадискурсу – “комплекс національної меншовартості” і при цьому тонко відзначає типологічну подібність марксизму і постмодернізму: “Наведений “випадок із практики” характеризує ступінь збаламученості студентства у сучасному літературознавстві. Цілком закономірний потяг до всього нового, антидогматичного. Та, на жаль, серед сучасних концепцій літератури мало справжнього новаторства, а багато необільшовизму. (…) Сучасні наші постмодерністи, культивуючи, по суті, теорію “двох напрямів”, розпанахують українську літературу не за єдиним принципом, а за двома різними: соціологічним (народництво) і мистецьким (модернізм). Як для радянських дослідників соцреалізм, так і для багатьох нинішніх літературознавців модернізм – найвищий здобуток людства. Хоча І.Франко у статті “Старе й нове в українській літературі” із залізною логікою аргументації спростував вигадку про літературне народництво, цей соціологічний термін у значенні літературознавчого вперто використовується з метою глуму над українською літературою тими, хто одержимий невиліковним комплексом своєї національної меншовартості й розбиває чоло від ідолопоклонства перед міфічною Європою”[56].

Вагомість наступних слів вченого детермінована імперативами національної культури, природним бажанням її утвердити і захистити: “Створення науково виваженої концепції національної літератури і на її підставі підручника для студентів університету, який би виконував місію виховання “молодих духів” (І.Франко) – це надзавдання, складне й відповідальне. Адже антиукраїнські тенденції проявляються в намаганнях дискредитувати світочів нашого письменства, применшити оригінальність, багатство й розмаїтість нашої художньої словесності”[57].

Масою слушних спостережень та вказівок насичена й стаття Олекси Мишанича “Проблеми вивчення давньої та класичної української літератури”. Особливо важливими видаються апеляції вченого до національної ідеї та критика ним псевдонаукових висновків Е.Кінана та Г.Грабовича про “Слово о полку Ігоревім” як містифікацію. Методологічно важливим є судження О.Мишанича, котре стосується імперських фальсифікацій у недавньому минулому: “Українську культуру було штучно розколото на дві частини: одну частину оголошено носієм буржуазного націоналізму, друга ж з ним боролася. Спрацьовувала стара імперська ідеологія – розділити один народ, нацькувати брата на брата”[58].

Фактор імперіалізму дуже важливий для наукового пізнання історії української літератури. Це має на увазі Григорій Сивокінь, коли у своїй роботі “Сучасність української літератури в історичній перспективі” зауважує наступне: “…література України розвивалася в болісній боротьбі з несправедливими обставинами колоніалізму. Отож цілком природним буде прагнення історика назвати все своїми іменами, хоча рафінований, викоханий на естетизмі теоретик ураз закине такому історикові й герметизм, і маргінальність, і вузьколобий соціологізм. Тим часом “місце”, де література твориться, від історії та її творення в сьогоденні невідривне, воно істотне, якщо тільки не зрікаємося національного як цінності, якщо не відмовляємося від інтересів народу, котрому належимо, культуру якого творимо”[59].

Учений цілком справедливо вказує на методологічну значущість процесу національної ідентифікації: “Цілком можливо, що однією з пропозицій щодо методології нової історії української літератури стане її, історії, національна ідентифікація, тобто еволюція естетичного самоусвідомлення національної тотожності українців у європейському й світовому оточенні”[60].

Статтю Миколи Бондаря “Українська література класичного періоду: рух крізь категорію художності” можна вважати фундаментальною з точки зору національно-екзистенціальної методології. Особливо вагомим, на нашу думку, є місце, де автор вдало трансформує онтологічно-екзистенційну концепцію М.Гайдеґґера, експлікуючи глибинну національну сутність художньої літератури: “Явлення літератури… безпосередньо пов’язане з ірраціональними глибинами етнічного духу, з яких зринає. Ні певна практична потреба, ні раціональна ідея, ні якась усвідомлювана мета не виступають активатором цього процесу, – лише колективно значиме переживання перед Ніщо власної вкинутості в буття, – переживання, зміст і структура якого надзвичайно складні… й характеризуються потенціальним тяжінням до іноозначення, іносказання, що є одним із основних принципів художнього мислення”[61].

У роботі Лариси Мороз “Триєдність як основа універсалізму (національне – загальнолюдське – духовне)”, серед іншого, надзвичайно слушно (в дусі Унамуно чи Бердяєва) експлікується корелятивна пара національне/загальнолюдське (останнім поняттям дослідниця часто окреслює сферу морального чи релігійного). Автор переконливо показує, котре з них насправді має онтологічні підстави для існування, отже, володіє реальним, а не номінальним буттям (в тому числі і в художньому творі): “…ці поняття нерозривно взаємопов’язані, а ще точніше – взаємозумовлюють і взаємовизначають одне одного: тільки через національне можливо виразити загальнолюдське, загальнолюдське без національного просто не існує – ясна річ, коли йдеться про мистецький витвір, а не бездарний ремісницький виріб на замовлення”[62].

Серед інших сучасних авторів, у працях яких у тій чи іншій мірі проявляють себе націоекзистенційні методологеми, доречно назвати І.Дзюбу, М.Жулинського, М.Наєнка, С.Андрусів, Л.Сеника, Т.Салигу, М.Ільницького, Г.Клочека, Ю.Барабаша, С.Квіта, Л.Скупейка, М.Зубрицьку, Н.Шумило, А.Ткаченка та ін. Не стали б ми огульно заперечувати і методологічної цінності окремих постмодерних робіт. У ті моменти, коли постмодерні вчені не вважають за злочин врахувати іманентні вимоги національної духовності, отримуємо судження і цікаві, й об’єктивні. Як це спостерігаємо (щоправда, епізодично) в одній з останніх робіт Г.Грабовича, якого схвилювала невтішна культурна ситуація постколоніальної України: “…все це віддзеркалює, річ ясна, загальну державну культурну політику – тобто її відсутність, де по суті все, що стосується культури й науки, залишається напризволяще. Замість наполегливої, цілеспрямованої політики на відродження культури нації, яка кількасот років була приречена на небуття і з великими жертвами боролася за незалежність, і яку десятиліттями совєтська система планомірно нищила (адже планувалося злиття в один “совєтський народ”) маємо тепер політику laissez faire. Нехай, мовляв, вирішує ринок – йому видніше”[63].

Попри те, що ніхто з аналізованих авторів не вживає терміну “національно-екзистенціальна методологія”, загальний тип їхнього наукового мислення (більшою чи меншою мірою, іноді з елементами еклектизму) національно-екзистенціальний, оскільки визначається поглибленою увагою до збереження та розвитку художньо та науково вираженого  національного буття. Водночас навіть наш схематичний аналіз свідчить про те, що національно-екзистенціальна методологія є, по-перше, промовисто актуальною для сучасної української культури, а по-друге, базовою (опорною, визначальною) в методологічних системах українських вчених різних поколінь, неоднакових літературознавчих інтересів і різновекторних теоретико-інтерпретаційних уподобань. Саме ця іманентна українській культурі та ментальності методологія бачиться нам верифікаційним центром власне українського наукового дискурсу і як така вкрай потребує зміни якості побутування: із неусвідомлених чи не до кінця усвідомлених інтенцій її концепти мали б перерости у свідомі імперативи наукової творчості.

Таким чином, національно-екзистенціальна методологія, як видається, постає перед нами, з одного боку, як базова когнітивна настанова (регулятивний принцип) у сфері мислення – ідейно-наукова основа світогляду, а з іншого, як базова загальногуманітарна теорія інтерпретації художніх явищ та закономірностей, яка “випливає з національного імперативу і зобов’язує до осмислення усіх явищ суспільного життя (у тому числі й художньої дійсності) в категоріях захисту, утвердження і розвитку нації”. В умовах методологічного плюралізму дана методологія може проявлятися як експліцитна (явна) чи імпліцитна (потенційна) методологічна домінанта, в природний спосіб поєднуючись із іншими інтерпретаційними стратегіями (як-от, класичною та онтологічною герменевтиками, семіотикою, феноменологією, христологією тощо).

Віримо, що актуалізовані різними вченими національно-екзистенціальні аспекти написання нової історії української літератури не залишаться без уваги авторів цієї академічної праці. І таки буде (всупереч сподіванням деяких маргіналів) написана не історія літератури “для украинцев” чи “for ukrainians”, котра впишеться в сумний контекст цілого ряду ерзаців – історій, філософій, політичних і релігійних доктрин, систем освіти, економічних реформ, проекту космополітичної “держави Україна” загалом тощо, – а таки історія української літератури. Як безцінний дар українських науковців своєму народові. І тільки така історія, на нашу думку, не маючи політичного значення “загальнолюдської”, може і буде мати значення науковове: національної, а тому анагогічної.

2002 р.

---

[1] Жулинський М. Національна культура за умов формування нової суспільної солідарності в Україні // Сучасність. – 1997. – №1. – С.68.

[2] Білецький Л.Т. Основи української літературно-наукової критики / Упоряд., авт. іст.-біогр. нарису та приміт. М.М.Ільницький. – К.:Либідь,1998. – С.28-29.

[3] Словник іншомовних слів / За ред. О.С.Мельничука. – К.,1974. – С.430.

[4] Білецький Л.Т. Основи української літературно-наукової критики… – С.32.

[5] Словник іншомовних слів… – С.430.

[6] Білецький Л.Т. Основи української літературно-наукової критики… – С.37.

[7] Там само. – С.33.

[8] Шевченко Т.Г. Сон // Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. – К.:Наукова думка,1990. – Т.2. – С.30.

[9] Іванишин В. Нація. Державність. Націоналізм. – Дрогобич:ВФ “Відродження”,1992. – С.6.

[10] Іванишин В. Непрочитаний Шевченко. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,2001. – С.9.

[11] Іванишин П. Національно-екзистенціальні передсудження як засіб подолання хибної інтерпретації // Збірник на пошану професора Марка Гольберга. – Дрогобич:Вимір,2002. – С.54.

[12] Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.284.

[13] Детальніше див.: Іванишин П. Національно-екзистенціальні передсудження як засіб подолання хибної інтерпретації… – С.52-63.

[14] В онтологічній герменевтиці М.Гайдеґґера і Г.-Ґ.Ґадамера утверджується думка про позитивну роль передсуджень (передсудів чи переддумок), редукованих свого часу Просвітництвом, через надмірну раціоналістичну критику релігії, до “необґрунтованих суджень”. Насправді передсуд не є синонімом “хибного судження”, це просто “судження, винесене до остаточної перевірки всіх фактично визначальних моментів” (Див.: Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.1.– С.251-252).

[15] Національно-екзистенціальну практику виявлення та подолання фальсифікації/“надінтерпретації” див. на прикладі метакритичної монографії автора: Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич: ВФ “Відродження”,2001.

[16] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы ХІХ – ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Издательство Московского университета,1987. – С.302.

[17] Там само. – С.309.

[18] Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.205.

[19] Там само. – С.206.

[20] Ґадамер Г.-Ґ. Батьківщина і мова // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.:Юніверс,2001. – С.191.

[21] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – С.289.

[22] Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.: Основи,1994. – С.149.

[23] Там само. – С.176.

[24] Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – С.257.

[25] Там само.

[26] Там само.

[27] Там само. – С.253.

[28] Там само. – С.263.

[29] Там само. – С.270.

[30] Там само.

[31] Там само. – С.274.

[32] Див.: Там само. – С.273.

[33] Там само.

[34] Там само. – С.271.

[35] Там само. – С.271-272.

[36] Див.: Іванишин П. Теоретичні аспекти національно-духовної ідентифікації // Проблеми гуманітарних наук. Наукові записки ДДПУ. – Дрогобич,1998. – Вип.2. – С.152-162; Іванишин П. Основні аспекти національно-духовної диференціації (на матеріалі прозового дискурсу В.Стефаника) // “Покутська трійця” й літературний процес в Україні кінця ХІХ – початку ХХ століть. Матеріали наукової конференції. Дрогобич, 14-15 травня 2001 року. – Дрогобич,2001. – С.126-151.

[37] Гадамер Г.-Г. Істина і метод… – С.273.

[38] Там само. – С.278.

[39] Там само. – С.280.

[40] Там само.

[41] Там само. – С.281.

[42] Там само.

[43] Там само. – С.285.

[44] Там само. – С.284.

[45] Там само. – С.301.

[46] Там само. – С.283.

[47] Там само.

[48] Там само.

[49] Гадамер Г.-Г. Батьківщина і мова… – С.189.

[50] Гадамер Г.-Г. Істина і метод… – С.277.

[51] Там само. – С.272.

[52] Там само. – С.292.

[53] Іншими аспектами національно-екзистенціальної методології, особливо важливими, як бачиться, для написання нової історії української літератури, є увиразнення поняття ідеї мистецтва та критеріїв художності. Але про це, очевидно, трапиться нагода поговорити в іншій роботі.

[54] Слово і час. – С.2002. – №4. – С.7.

[55] Там само. – С.16.

[56] Слово і час. – 2002. – № 5. – С.14.

[57] Там само. – С.15.

[58] Слово і час. – 2002. – № 2. – С.15.

[59] Слово і час. – 2001. – №1. – С.23.

[60] Там само. – С.26.

[61] Слово і час. – 2001. – № 7. – С.36.

[62] Слово і час. – 2002. – № 3. – С.25.

[63] Грабович Г. До питання “больових точок” в українському літературознавстві // Філологічні семінари: Сучасна наука про літературу: “больові точки”. – К.:ВПЦ “Київський університет”,2001. – Вип. 4. – С.14.