МІСЦЕ РУСЬКОЇ (УКРАЇНСЬКОЇ) МОВИ У БІБЛІЙНІЙ КОНЦЕПЦІЇ МОВНО-КОМУНІКАЦІЙНОГО ПРОСТОРУ (Х–ХVII ст.)

Автор: . 24 Лип 2017 в 23:57

                                                           Ірина ФАРІОН

 

 

  

МІСЦЕ РУСЬКОЇ[1] (УКРАЇНСЬКОЇ) МОВИ У БІБЛІЙНІЙ КОНЦЕПЦІЇ МОВНО-КОМУНІКАЦІЙНОГО ПРОСТОРУ (Х–ХVII ст.)

 

         Об’єктом дослідження статті є біблійна концепція мовно-комунікаційного простору та її інтерпретація в історичному розрізі у різних культурно-політичних середовищах. За предмет дослідження маємо місце та рецепцію руської (української) мови у період середньовічної релігійної монополії та на початках ранньомодерного часу. Пропонуємо читачеві  простежити за безпрецедентним шляхом ревізії біблійних приписів проповідувати народними мовами, а відтак і логічної, проте ускладненої суспільно-політичними обставинами дороги повернення до біблійних джерел творити власною, а не чужою мовою. Руська (українська) мова має свою, зболено-контроверсійну історію проникнення у сакральну царину нашого буття й утвердження біблійного припису. Чи не найбільше уваги цій проблемі серед українських мовознавців присвятив І. Огієнко, а серед істориків – М. Грушевський. Спираючись на глибоку аналітику від цих знакових постатей, маємо намір актуалізувати зазначену тематику у контексті сучасного полілігвізму світу та утвердження непохитності тези про виняткову роль рідної мови для кожного народу, зокрема у її державному статусі, та у всеохопному поширенні на сакральну царину.

  1. Біблійна концепція мовно-комунікаційного простору

Історія церкви в Україні – це різноспектрова картина її мовно-духовного та політичного буття. Від остаточного Хрещення Руси-України 988 року українська православна церква була митрополією з опосередкованим, через Болгарію, вибором церковнослов’янської мови як культової у водночас народженій опозиції сакральне – світське, зрозуміле – незрозуміле, чуже – своє. Як зауважив Ю. Шевельов, у церковних текстах від ХI до ХIV століття руської мови цілком свідомо уникали [Шевельов 2002: 288–289], а перші богослужбові тексти руською мовою чи з її суттєвими елементами припадають щойно на кінець ХV–ХVI ст.  Чим зумовлені такі підходи, що в самій основі суперечили християнським засадам Біблії? М. Грушевський слушно зауважив, що впродовж ХV–ХVII ст. “направа церкви не була поворотом від середньовічних практик куди-небудь до принципів апостольських або євангельських, а тільки до сучасних канонів царгородської церкви. Царгородський взірець був альфою і омегою, правилом віри й ідеалом як для острозьких богословів, так і для львівських борців за церковну реставрацію. Власне це була реставрація, а не реформа…” [Грушевський 1996: 27–28]. Ці його міркування про загальноцерковні тенденції сповна накладаються на мовну парадигму українського духівництва.

Як Старий, так і Новий Заповіт подає промовисті лінгвістичні пасажі соціолінгвістичного характеру, які щодо вживання рідної мови мають значення “психологічної аксіоми”. У Книзі Естер ідеться про царя Ксеркса, що, пануючи над величезним краєм, не денаціоналізував його, а “розсилав листи до всіх царських округ, до кожної округи письмом її, і до кожного народу мовою його». Там само читаємо знакову заповідь: «Щоб кожен чоловік був паном у домі своєму й говорив мовою свого народу!” [цит. за Іларіон 1993: 19]. Визначальним догматом національних мов у Новому Заповіті було зішестя Святого Духа на апостолів у день П’ятдесятниці, що дало їм змогу реально, через рідну мову, донести до кожного народу  християнську істину: “І явилися їм язики поділені, немов би огненні, та й на кожному з них по одному осів. Всі ж вони переповнились Духа Святого, й почали говорити іншими мовами, як їм Дух промовляти давав. […]” [цит. за Іларіон 1993: 16–17]. Отже, не народи пристосувалися до однієї мови апостолів, а навпаки, – апостоли Божим чудом навчилися говорити різними мовами народів світу, чим і заклали основи його християнізації.  Подальший розвиток догмату рідної мови у церкві подав апостол Павло у першому Посланні до Коринтян 14. 1–19, розмірковуючи над даром пророкувати та даром мови [Св. Письмо: 219–220]. Характерно, що апостол наголошує не лише на суто прагматичному аспекті розуміння / нерозуміння мови, а також на безумовній значущості кожної з мов і на її основній диференційно-ідентифікаційній функції, вираженій через базові поняття людського, і зокрема християнського, буття як свого – чужого. Апостоли говорили своєю, рідною арамейською мовою, навіть із місцевим галилейським акцентом. Євангелія свідчить про це в епізоді з апостолом Петром: Пилатові прихильники на подвір’ї говорять йому: “І ти справді з тих, та й мова твоя виявляє тебе” [(МТ. 26.73, пор. 14.70: “Бо галилеянин”): цит. за  Іларіон 1993: 14]. Отже, мова – це і питомість, і зрозумілість, і змістовність, і знаковість.

Залишили своє ставлення до народної мови і святі отці церкви. Зокрема, Іван Золотоустий 399-го року правив літургію готам у Царгороді їхньою мовою. Сила його слова полягала у проповідуванні народними, а не літературною мовою, через що народ і назвав його “золотоустим” [Огієнко 1927: 25–26]. Попри ці, здавалося б, самоочевидні істини, проілюстровані Святим Письмом та судженнями отців церкви, паралельно виникає супротивна течія під назвою “триязична єресь”, що має за джерело Пилатів напис, поміщений угорі на хресті з розіп’ятим Христом, трьома мовами: гебрайською, грецькою та латинською. Це і заклало біблійну модель трійці священних мов. У всій православній слов’янській традиції трапляються різні варіанти такої трійці, зумовлені особливими поглядами на мову та культуру. У болгарській дискусії Х ст. і сербській ХIV ст. до трійці священних мов входила старослов’янська з вилученням латинської, натомість “руська трійця” поч. ХVII ст. від М. Смотрицького містила грецьку, латинську і церковнослов’янську мови [Фрік 1992: 217]. Так практика життя вступала у суперечність із біблійними догмами, щоразу шукаючи ідейної мотивації для нових теорій та дій.

  1. Від ідеології церковнослов’янської мови до руської мови

На відміну від Рима Візантія дозволяла у духовній сфері рідну мову вірян. Зокрема, місію Константина перекласти церковні книги слов’янською мовою схвалив константинопольський імператор Михайло та патріярх Фотій. Константинові міркування співзвучні добі Відродження власне тому, що Ренесанс був “філософією великого повернення” [Ільїн 2005: 58], проте зовсім на інший лад, або, за Нікколо Мак’явеллі потребою “знову розбудити померлі речі” [Барг 1987: 203]. Безсумнівний пафос апології Константина – саме у запереченні обраності якоїсь мови. Інша річ, наскільки ця мова була зрозумілою і природною для слов’ян східного обряду. Численні глоси на полях духовних пам’яток від самого ХI ст. свідчать про незрозумілість масиву її лексики, через що “певна українізація” церковних текстів розпочалася одночасно з першими церковними службами серед українського народу [Огієнко 1930: 72].

Штучна надетнічна священна мова мала потужне соціолінгвістичне навантаження. Вона не лише сприяла імперському державному устрою, одягненому в шати християнства, але й ділила суспільство на “втаємничених” і “невтаємничених” – нечисленну зрощену духовно-державну еліту та абсолютну більшість народу. Сакральність мови набувала прихованого значення зверхності за принципом сприйняття “незрозумілого”, себто чужої священної мови, даної від Бога. Це цілком вписувалося в основні принципи тодішнього релігійно-філософського світогляду, зокрема сотеріологізму (лат. soter “спаситель”), згідно з яким сенс людського буття полягає не в пізнанні і перетворенні природи, а у з’єднанні з Богом у царстві Божому, а також принципу ревеляціонізму (лат. revelatio “одкровення”), за яким інтелектуальне надбання (а мова – це найвищий здобуток цивілізації) – це готова, вічна і незмінна істина, яку слід прийняти задля авторитету Бога і церкви [Ільїн 1997: 92–95]. Такий підхід пояснює авторитарну, догматичну поведінку церкви й держави у прийнятті і трактуванні так званих священних мов. Таке сприйняття сакральних мов випливало з двох наскрізних ідей Середньовіччя: а) лише сакральна мова забезпечує привілейований доступ до онтологічної істини – саме тому, що мова була невіддільною частиною цієї істини; б) суспільство природним чином організоване через верховні центри: чи то духовний (патріярх, папа) чи світський (монарх), чиє правління “є формою космологічного (божественного) завіту” [Андерсон  2001: 55].

З огляду на позичення чужої мови для вияву сакральної сфери, у ранній філологічній традиції неминуче виникає своя філософія та теорія перекладу. Першим порушує цю проблему Константин Філософ у “Прогласі” до Євангелії, фактично повторюючи основні приписи апостола Павла: важливо, аби слово було перекладене і зрозуміле, бо слово чужою мовою – наче мідний дзвін [Мечковская 1991: 127]. Окремим етапом у філософії та теорії перекладу, а також самого побутування слов’янської мови була тирновська школа, розквіт якої припадає на час падіння II Болгарського царства 1393 року від турецької навали. Її засновник болгарський патріярх Тирновський Євтимій (1370–1393 рр.). Позаяк в умовах турецького поневолення інтелектуально-духовна праця цієї школи стала неможливою, то її учасники емігрують до Сербії, Волощини, а Кипріян (1375–1378, 1382–1390 рр.) та Григорій Цамблаки (1414–1419 рр.) стають митрополитами Київськими та Литовськими. Це суттєво позначилося на українській духовній культурі, отримавши назву другого південнослов’янського впливу  [Грушевський 1995: 18].

До визначальних філологічних  напрямів діяльності тирновської школи, що вплинули на зміцнення позицій церковнослов’янської мови в Slavia Orthodoxa, а отже, нейтралізації позицій народних мов, зокрема руської, були, по-перше, засоби риторики та стилістики церковнослов’янської мови з її винятковою матрицею “плетенія словес”; по-друге, орфографічна теорія К. Костенецького (“Книга о писменех”, поч. ХV ст.), що зводилась до повної семантизації знаків письма (ототожнення форми та змісту, слова та суті явища), прагнення ускладнити писемний код та наслідувати чужомовні, а саме грецькі правописні зразки як материнські щодо церковнослов’янської мови. Така своєрідна лінгвістична свідомість тирновської теорії правопису має за джерело релігійно-філософське вчення ісихазму, створене ще у V–VI ст. і продовжене грецькими богословами Григорієм Синаїтом та Григорієм Паламою [Ільїн 2001: 70, 72]. Слово було центром цього вчення: за Григорієм Паламою, вся людина (тобто її тіло, розум, душа) призначені для спілкування з Богом, а в імені Божому ісихасти бачили самого Бога. Це збільшувало у свідомості книжників кінця ХIV – поч. ХV ст. вагу цитат зі Святого Письма і взагалі мистецтво слова і мистецтво мовчання [Ільїн 2001: 71; Пелешенко 1988: 149]. Логічно, що церковнослов’янська мова, за К. Костенецьким, ставала містичним провідником до Господа, не даючи жодного шансу стати поряд з нею простим народним мовам.

Не важко помітити у цьому вченні розпачливого відходу від мовних біблійних приписів і бажання спазматично втриматися за минуле через подальшу сакралізацію церковнослов’янської мови.

У половині ХV ст. впала більше ніж тисячолітня Візантійська імперія – Константинополь став Стамбулом. Для православної церкви наступили непевні часи внутрішнього занепаду і пошуку нової опори. З огляду на потужні чеські впливи і навчання значної кількості українців за кордоном, Україна ставала ареною реформаційно-раціоналістичних рухів, виявлених найперше у насиченні культових текстів елементами руської мови та в перекладах релігійних творів руською мовою. Найхарактерніше мотивування демократизації мови культових творів – їхня незрозумілість для загалу і бажання певної частини духівництва, зазвичай протестантського спрямування, зробити їх доступними для простих людей. Натомість основними причинами ослаблення церковнослов’янської мови у культових творах були: 1) поновлена болгаризація під впливом Евтимієвої реформи, здебільшого зусиллями митрополита Кипріяна; 2) загальний занепад традиціоналізму у суспільному житті українців, з огляду на ослаблення ієрархії церкви і винахід друкарства. Як наслідок, аналіз текстів другої половини ХIV ст. свідчить, що навіть силкуючись писати старою церковною мовою, українські та білоруські фахівці збивались на орфографію, фонетику і склад руської мови, застосовуваної у світському, зокрема діловому житті. Була і третя причина, а саме: бажання церковних кіл спертися на нестримний міщанський рух, формований у братства [Грушевський 1995: 176; Крип’якевич 1994: 77–91].

Починаючи від ХV ст. у контексті раціоналізації сприйняття світу в Україні зароджується філологічно-критичний метод, застосовуваний під час перекладу священних книг із різних мов. Працюючи з різними мовами Писання – гебрайською, грецькою, латинською – і перекладаючи з них церковнослов’янською і руською, книжники виявляють чимало розбіжностей та різночитань, що формує принципово нове ставлення до тексту: “не як до джерела позачасової істини, а як до пам’ятки певної історичної епохи” [Литвинов 2000: 126], що суттєво впливає і на монополію священних мов, і на суспільну свідомість. Серед перших культових книг з рисами руської мови  – старозавітнє Мойсеєве “П’ятикнижжя”, книги Рути, Естери, Йова, Еклезіяста, Псалтир, Пісня Пісень, Соломонові притчі, книги пророків Плачу Єремії, Даниїла, які загально датують другою половиною ХV ст. або ХVI ст. Цей рух означують як “єресь зжидоватілих”, пов’язаних з іменем осілого в Києві книжника Схарії, що представляв жидівську реформаційну течію відкидання Талмуду і повернення до Старого Заповіту. Характерно, що перекладачі-гебраїсти, вживаючи мішаний церковнослов’янський і руський коди, засвідчують краще знання руської мови, що, мабуть, було зумовлене практикою життя.

Не лише продовженням, а апогеєм тенденції поєднання двох мов (як різних ідейних цінностей) є культова пам’ятка Четья Мінея 1489 року – “праматір численних перекладів церковних книг на так звану «просту мову», зроблених на Україні в ХVI та ХVII ст.” [Плющ 1958: 141]. Це перша  відома на сьогодні спроба опрацювати церковнослов’янську мову в народному дусі [Гринчишин 1996: 254]. Отже, на початковому етапі Відродження в Україні спостережено тенденцію, що не покидатиме мовного розвитку України аж до кінця ХVIII ст. Агатангел Кримський назве це пошуком “якоїсь середньої лінії, лінії погодження” [Кримський 2004: 397], що через поєднання непоєднуваного передусім на рівні ідеологічних цінностей (чужого і свого, спільного і окремого, космополітичного і національного) призвело до суттєвих ретардацій у розвиткові мовної свідомості і самої руської мови.

На середину ХVI ст. припадають перші переклади руською мовою богослужбових книг, що пов’язано з так званим другим періодом ренесансного гуманізму (з другої половини ХVI ст. – до початку ХVII ст.), коли триває інтенсивне напрацювання ранньогуманістичних ідей у поєднанні з раціоналістично-реформаційними. В основі реформаційного руху лежали не лише ідейні чинники, але й докорінні економічні зміни: “заміна аристократичної верстви […] верствою міщанською” (звідси походження братств як освітньо-культурних і церковних осередків), перехід від натурального, княжо-боярського господарства до грошового; від поміщицького села до магдебурзького міста, – що все загалом підготувало наприкінці ХVI ст. “перше відродження” [Грушевський 1995: 115]. Поряд із тим далеко не останню роль у взаконенні народної мови у священних текстах відіграли рішення контрреформаційного Тридентського собору (1545–1563 рр.)  католицької церкви.

Головним вицвітом синтезу Відродження та Реформації стали такі загальновідомі переклади руською мови культових текстів: Пересопницьке Євангеліє (1556–1561 рр.), Волинське Євангеліє (1571 р., як його список), Новий Заповіт Валентина Негалевського (1581 р.), уривок Літківського Євангелія; деякі книги Старого Заповіту Луки з Тернополя (1596 р.), рукопис перекладу книг Старого Заповіту Дмитра із Зінькова (на Поділлі) (1575–1577 рр.), Крехівський Апостол 60-х рр. ХVI ст., Псалтир ХVI ст., а також низка учительних Євангелій, використовуваних у богослужіннях  [Чепіга 1996: 280].

Раціонально-прагматичний і, здавалося б, спрощений підхід випливав з головної ідеї Реформації: зняти монополію церкви на особисте спілкування людини з Богом і вможливити їй власне трактування і розуміння Святого Письма. Не дивно, що частина цих перекладів вийшла з протестантського, кальвіністського середовища, найбільш ранній і найпоказовіший серед яких Крехівський Апостол 1560-х років [Огієнко 1930: 175]. 1562 року у Несвіжі, в одному з маєтків литовського магната і мецената М. Радзивіла, очільника литовських кальвіністів, з’явилися два руськомовні видання “Катехисісъ” і трактат “О оправданіи грішнаго человіка предъ Богом”, автор яких протестантський богослов, антитринітарій С. Будний [Возняк 1992: 304]. Після тих двох видань несвізькі друкарі-протестанти відійшли від руської мови та кирилиці на користь польської мови, що стала головною мовою реформаційного дискурсу [Ґудзяк 2000: 140, 142]. Із тієї польської Біблії В. Тяпинський, социніянин з переконань, за різними версіями у 70-х чи близько 1580-го року, переклав на руську мову Євангеліє (паралельно з церковнослов’янським текстом) зі знаковою руськоцентричною передмовою. Поповнює протестантські видання переклад Нового Заповіту 1581 р. антитринітарія В. Негалевського [Возняк 1992: 302].

Водночас в Острозі надруковано Острозьку Біблію церковнослов’янською мовою, згодом на її основі в Ев’ї “Граматику слов’янську” (1619 р.) відомого церковного діяча М. Смотрицького та найважливіші двомовні церковнослов’янсько-руські лексикографічні праці “Лексик” (1596 р.) Л. Зизанія та “Лексикон славеноросскій” (1627 р.) П. Беринди. Це як ніщо інше засвідчувало протиборство між протилежними ідеями: східнослов’янським традиціоналізмом із церковнослов’янською мовою, реформаційно-раціоналістичним новаторством із книжною руською, або простою мовою, а також гідна, повносила відповідь єзуїтській Контрреформації, поширюваній в Речі Посполитій із 60-х років ХVI ст. Гадаємо, що відступ народної мови  з богослужбової сфери найглибше означив Іван Огієнко. Причина полягала у складному зовнішньому чинникові, а саме бездержавній релігійній боротьбі з католицизмом: “Виступивши нарід проти всяких новин, мусів він відкинути й новину в ділянці богослужбової мови, боячися своєю новиною подати ще один привід до церковної боротьби, мусіли відступити від своєї ідеї” [Огієнко 1930: 81–82].

Завершує ренесансово-реформаційне і контрреформаційне ХVI ст. релігійна Берестейська унія 1596 року, що стала неминучою кульмінацією протистояння між східним та західним вектором розвитку країни. Унія стала ключовим диверсифікаційним чинником у церковно-релігійних і політичних справах, що розширило радіус культурного впливу української церкви та згодом збільшило опір експансивному московському православ’ю, а отже, послідовно витворювало українську ідентичність між православною ортодоксією та агресивним польським католицизмом [Пахльовська 2005: 403–404]. З погляду культурно-національної ідеології перехід на унію засвідчував тенденцію “українськости” на противагу до московської тенденції. Попри те, у культурно-ментальному дискурсі України–Руси тривало подальше панування церковнослов’янської мови, про що вичерпно висловився  Олекса Горбач. Учений констатував, що запровадженню руської (або й народної) мови у церковне письменство і кероване церквою шкільництво перешкодили дві основні причини: 1. успадковане від Середньовіччя бажання зберегти різницю між “святково-архаїчною мовою богослужб” і “буденно-ярмарковою” розмовною мовою; 2. універсалізм православного слов’янства. Це, своєю чергою, призвело до двох хвиль “регенерації церковнослов’янщини”: наприкінці ХIV ст. та на початку ХV ст. вже згадана Евтимієва реформа, яку втілювали в Україні болгари-патріярхи Цамблаки, і друга “архаїзуюча регенерація”, що репрезентована острозьким, львівським та київським гуртками вчених-філологів ХVI–ХVII ст. Останні відчайдушно поборювали европейські реформаційні рухи і, хоч “православний літературномовний універсалістський фронт тоді врятовано”, проте на цілі три століття призупинено розвиток нової української літературної мови [Горбач 1993: 23]. Отож, хоч що аналізуватимемо, на керівну роль у суспільно-політичних процесах виходитиме його величність – провідний спосіб мислення панівної духовної еліти та загальний рівень самоусвідомлення народу. Не випадково видатний ідеолог сіоністів-ревізіоністів Володимир Жаботинський констатував, що народ є окремим народом тільки тоді, коли має свою, окрему національну свідомість [Націоналізм 1997: 24].

Література

  1. Андерсон 2001 – Андерсон Бенедикт. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму / Бенедикт Андерсон. – К.: Критика, 2001. – 271 с.
  2. Барг 1987 – Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М. А. Барг. – М.: Мысль, 1987. – 348 с.
  3. Возняк 1992 – Возняк Михайло. Історія української літератури. У 2 книгах: Навч. вид. – Вид. 2-ге, перероб. Кн. 1 / Михайло Возняк. – Львів: Світ, 1992. – 696 с.
  4. Горбач 1993 – Горбач Олекса. Ґенеза української мови та її становище серед інших слов’янських // Горбач О. Зібрані статті. III. Історія української мови / Олекса Горбач. – Мюнхен: Український вільний університет, 1993. – С. 4–30.
  5. Гринчишин 1996 – Гринчишин Дмитро. Четья 1489 року – видатна конфесійна пам’ятка української мови / Дмитро Гринчишин // Записки НТШ. Праці філологічної секції. – Львів: НТШ, 1996. – Т. ССХХIХ. – С. 251–276.
  6. Грушевський 1995 – Грушевський М. С. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Т. V. Кн. 1 / Упоряд. та приміт. С. К. Росовецького / М. С. Грушевський. – К.: Либідь, 1995. – 256 с.
  7. Грушевський 1996 – Грушевський М. С. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Т.VI. Кн. 1 / Упоряд. , приміт. С. К. Росовецького / М. С. Грушевський. – К.: Либідь, 1996. – 264 с.
  8. Ґудзяк 2000 – Ґудзяк Борис. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріярхат і ґенеза Берестейської унії / Переклад Марії Габлевич, під редакцією Олега Турія / Борис Ґудзяк. – Львів: Інститут Історії Церкви Львівської Богословської Академії, 2000. – 426 с.
  9. Іларіон 1993 – Іларіон, митрополит (Іван Огієнко). Хвалімо Бога українською мовою! Віра. Православний молитовник / Іларіон, митрополит (Іван Огієнко). – К.: ПБП Фотовідеосервіс, 1993. – 80 с.
  10. Ільїн 1997 – Ільїн В. В., Кулагін Ю. І. Філософія (Нариси з історії філософської думки) [Текст]: навчальний посібник / В. В. Ільїн, Ю. І. Кулагін. – К.: ДТЕУ, 1997. – 289 с.
  11. Ільїн 2001 – Ільїн В. В. Діалог “Софії” і “Логосу” (феноменологія екзистенціально-персоналістських інтенцій української філософської антропології) / В. В. Ільїн. – К.: Київ. нац. торг.-економ. ун-т, 2001. – 287 с.
  12. Ільїн 2005 – Ільїн В. В. Апологія ірраціонального. Філософія для тебе / В. В. Ільїн. – К.: Вид-во Європ. ун-ту, 2005. – 232 с.
  13. Кримський 2004 – Кримський Агатангел. Нарис історії українського правопису до 1927 року // Історія українського правопису ХVI–ХХ століття. Хрестоматія / Агатангел Кримський. – К.: Наук. думка, 2004. – С. 393–414.
  14. Крип’якевич 1994 – Крип’якевич І. П. До питання про національну свідомість українського народу в кінці ХVI і на початку ХVII ст. / Іван Крип’якевич // Український історичний журнал. – 1996. – № 2. – С. 82–84.
  15. Литвинов 2000 – Литвинов Володимир. Ренесансний гуманізм в Україні. Ідеї гуманізму епохи Відродження в українській філософії ХV–ХVII ст. / Володимир Литвинов. – К.: Видавництво Соломії Павличко “Основи”, 2000. – 472 с.
  16. Мечковская 1991 – Мечковская Н. Б., Супрун А. Е. Знания о языке в средневековой культуре южных и западных славян / Отв. ред. А. В. Десницкая / Н. Б. Мечковская, А. Е. Супрун // История лингвистических учений. Позднее средневековье – Санкт-Петербург: Наука, 1991. – С. 125–181.
  17. Націоналізм 1997 – Націоналізм як суспільний феномен (енциклопедичний словник). Автор. колектив Ю. Римаренко, А. Філонов. – Донецьк: Восток, 1997. – 384 с.
  18. Огієнко 1930 – Огієнко Іван. Українська літературна мова ХVI-го і український Крехівський Апостол / Іван Огієнко. – Варшава, 1930. – Т. I. – 520 с.
  19. Пахльовська 2005 – Пахльовська Оксана. Парадигми православної цивілізації і демократія: виклик України візантійському моноліту // Україна ХVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам’яті проф. Валерії Михайлівни Нічик / Ред. упоряд.: Л. Довга, Н. Яковенко / Оксана Пахльовська. – К.: Критика, 2005. – С. 395–420.
  20. 20. Пелешенко 1988 – Пелешенко Ю. В. Другий південнослов’янський вплив і українська культура кінця ХIV–ХV ст. / Ю. В. Пелешенко // Писемність Київської Руси і становлення української літератури. Збірник наукових праць. – К.: Наук. думка, 1988. – С. 138–166.
  21. Плющ 1958 – Плющ П. П. Нариси з історії української літературної мови. Посібник для філол. фак. ун-тів та фак. мови й літератури пед. ін-тів / П. П. Плющ. – К. Рад. школа, 1958. – 291 с.
  22. Фрік 1992 – Фрік А. Девід. Мелетій Смотрицький і руське мовне питання / Девід А. Фрік // Записки наукового товариства імені Т. Шевченка. Праці філологічної секції. Львів: Наук. тов-во ім. Т. Шевченка, 1992. – Т. СХХIV. – С. 210–229.
  23. Чепіга 1996 – Чепіга І. П.. Початки барокового проповідництва в українському письменстві / І. П.Чепіга // Мовознавство. – 1996. – № 6. – С. 25–29.
  24. Шевельов 2002 – Шевельов Юрій. Історична фонологія української мови / Юрій Шевельов; [пер. з англійської Сергія Вакуленка, Андрія Даниленка] / Юрій Шевельов. – Харків: Акта, 2002. – 1054 с.

[1] У тексті дослідження оперуватимемо термінами руська мова, проста мова як найчастіше уживаними на ту пору, розуміючи під ними книжну українську мову, що постала на основі книжної давньоруської мови часів Руси ХI–ХIII ст.

 

Рубрики: Філософія національної ідеї