Літературна герменевтика: освоєння і розширення семантики терміна
Автор: Центр ім. Д.Донцова. 22 Січ 2021 в 0:02
Петро Іванишин
Літературна герменевтика: освоєння і розширення семантики терміна
Перехід українського постколоніального літературознавства від політико-моністичної компартійної методології до мультиперспективних валідних досліджень повинен би був спричинити низку концептуальних змін й у системі викладання теоретико-літературних дисциплін у вищих навчальних закладах. Поки що цей процес далекий від завершення. Серед найважливіших питань – освоєння вітчизняної та світової теоретико-методологічної спадщини, випрацювання власних, іманентних національній культурній традиції, методів та методологій, відведення достатньої кількості годин на вивчення теоретичних предметів, написання різнорівневих підручників та посібників нового зразка, координація викладання курсів із філософії, психології, логіки тощо відповідно до специфічних потреб, зокрема теоретичних, формування філологічної свідомості та ін. Між цими питаннями повинно б зайняти своє місце і питання освоєння напрацьованої та вироблення нової літературознавчої термінології. Прикладом терміна, котрий, на нашу думку, варто б детальніше експлікувати у межах вищої школи, може стати літературна герменевтика.
Під літературною герменевтикою зазвичай розуміють або герменевтичний напрям (фактично, методологію), що застосовує філософію інтерпретації стосовно літературних творів[1], або навіть окремий, сучасний, тип герменевтичного осмислення художнього твору, сформований Дільтеєм та Ґадамером, що протиставляється традиційній філологічній герменевтиці[2]. Однак є вагомі підстави розширити значення терміну “літературна герменевтика”, звернувши увагу на органічну близькість поезії та істини, помітивши інтерпретаційні можливості художнього слова, котре “верифікує себе само”[3]. У такий спосіб з’являється можливість для осягнення низки споріднених проблем (філософічності літератури, письменницької критики, інтелектуальних джерел літератури, іманентної національній культурі методології мислення, естетичної концепції того чи іншого автора, поезії як онтологічно-екзистенціальної основи буття нації тощо), зокрема й того, що М.Наєнко окреслив як питання “художнього літературознавства”[4].
Звідки б не виводили значення слова герменевтика (чи то від імені посланця й тлумача волі Олімпійських богів бога Гермеса[5], чи то від давньогрецьких слів έρμηνεύειν (перекладати)[6] або έρμηνεύω (пояснюю)[7]) вона постає фактично сучасницею антично-християнської європейської культури, народжуючись у різнотипних творах давньогрецьких екзегетів, софістів та риторів, згодом концептуалізується у межах філософських досвідів Платона, Арістотеля та багатьох інших відомих нам любомудрів античності, проходить бурхливий розвиток у період християнської екзегетики, не припиняє розвиватися й у добу Нового часу, стає класикою й підіймається до рівня окремої науки, методології, філософської дисципліни у фундаментальних працях Ф.Шлейєрмахера, В.Дільтея, М.Гайдеґґера, Г.-Ґ.Ґадамера, Е.Бетті, П.Рікера, Е.Д.Гірша та ін.[8]
Загалом поняття “герменевтика” окреслюється перед сучасним вченим за допомогою трьох основних доволі тісно переплетених між собою визначень (оминаємо значення герменевтики як допоміжної філологічної, юридичної чи теологічної дисципліни, а також як загальної назви для позначення сукупності різних стратегій інтерпретації). По-перше, під герменевтикою розуміють “класичну дисципліну, що займається мистецтвом розуміння текстів” (при цьому “текстом”, для прикладу, може виступати будь-який твір мистецтва)[9]. Друге визначення пропонує поглянути на герменевтику як на “фундамент гуманітарних наук”[10] – “теорію і методологію будь-якої інтерпретації, в тому числі творів образотворчого мистецтва”[11]. У межах третього визначення герменевтика постає у своєму, мабуть, первісному вигляді як “насамперед вправна практика” тлумачення[12]. У цьому ж сенсі вона, як видається, цінна і для М.Гайдеґґера, коли, стаючи епітетом феноменології, означає само тлумачення[13].
Сутність літературної герменевтики (ще художньої чи художньо-літературної)[14] доцільно, на нашу думку, експлікувати, виходячи із поліфункціональності художнього твору. Окрім двох основних взаємопов’язаних функцій мистецтва слова (і водночас двох аспектів художньої ідеї) – естетичної та духовнотворчо-інтенціональної[15] – виділяють чимало інших функцій. Серед них не останнє місце посідають культуротворча, гносеологічна, герменевтична, знаково-комунікативна, інформативна, металінгвальна, аксіологічна, візіонерська, людинознавча, націознавча тощо[16]. Вивчення саме цих споріднених епістемологічних функцій (на чолі з герменевтичною та гносеологічною), спрямованих на пізнання, розуміння, тлумачення, інтерпретацію, осмислення тощо в межах художнього твору, дає підстави говорити про іманентний герменевтичний потенціал художньої літератури.
На цей потенціал вказували різні мислителі практично в усі часи формування окцидентального метадискурсу (хоч по-різному і не завжди з однаковою інтенсивністю та послідовністю). Польський естетик Владислав Татаркевич зазначає, що поезію “уже за стародавніх часів, а ще більше за часів середньовіччя… мали за різновид філософії чи віщунства, а не за мистецтво”[17]. Цьому підтвердженням є цікава практика віршового вираження пророцтв, що мала місце і в Давній Греції, й у Давньому Римі, свідченням чому є численні згадки про такого типу традицію в античних авторів.
Так, наприклад, римський історик Тит Лівій у двадцять п’ятій книзі своєї “Історії” згадує про той богобоязливий переполох, який справили на римлян “вірші, складені Марцієм, славним віщуном”. Повірити в пророчий характер інших віршів змусив преторів та сенаторів перший твір, у котрому зображалась недавно пережита катастрофічна поразка під Каннами: “Від річки, нащадок троянців, Канни біжи, нехай не змусять тебе чужоземці схопитися з ними на Діомедовій рівнині. Але ти не повіриш мені, поки не залиєш кров’ю рівнину і не понесе ріка багато тисяч твоїх убитих з плодючої землі в море велике; рибам, птиці та звірам, що населяють землі, за їжу буде плоть твоя: так повідав мені Юпітер”[18]. Інший приклад дає нам античний історик та географ грек Павсаній у першій книзі свого “Опису Еллади”. Згадуючи смерть знаменитого епірського царя Пірра під час битви в Аргосі, він посилається на вірші “місцевого екзегета Лікея”, де стверджується, що жінкою, котра кинула черепицю на голову царя, була сама богиня Деметра[19].
Немов продовжуючи цю давню традицію, в образі пророка часто постає перед нами, наприклад, ліричний герой Тараса Шевченка, котрому, як-от у поезії “І станом гнучим, і красою…”, “щось пророче… зазирає в очі”, котрий (через сон) передбачає майбутню нещасливу долю молодої красуні[20].
Для давніх греків поезія (в ті часи і надовго після цього – синонім художньої літератури) була “знанням найвищого класу, адже сягала духовного світу, заходила у спілкування з божественними істотами”[21]. Цю божественно-гносеологічну роль Платон розумів саме як герменевтичну, бо вважав поетів “екстатичними тлумачами богів”[22]. Так, скажімо, в “Іоні” філософ твердить, що поети “не завдяки вмілості… говорять, а від божественної сили; якби вони завдяки вмілості добре говорили про одне, то могли б говорити й про інше, тим-то Бог, віднімаючи в них розсудок, послуговується ними як своїми слугами, віщунами та божественними провидцями, щоб ми, слухачі, знали, що не люди, які не в своєму розумі, говорять такі важливі речі, а то промовляє сам Бог, через них звертаючись до нас”. Як приклад, Платон наводить створення знаменитого пеану “найслабшим поетом” халкідянином Тинніхом: “Ось тут-то, по-моєму, бог найпереконливіше показав нам, аби ми не сумнівалися, що не людські ці прекрасні творіння і не людям вони належать, а божественні й належать богам, а поети – не що інше, як тлумачі богів, одержимі тим богом, якому хто підвладний”[23].
Арістотель вказував на метафізичну глибину мистецького гнозису: “Ми вважаємо, що знання і розуміння стосуються більше мистецтва, ніж досвіду, і вважаємо тих, котрі володіють якимсь мистецтвом, більш мудрими, ніж тих, що мають досвід, бо мудрість у кожного більше залежить від знання, і це тому, що перші знають причину, а інші ні. Насправді, ті, що мають досвід, знають “що”, але не знають “чому”; ті ж, що володіють мистецтвом, знають “чому”, тобто знають причину”[24]. Продовжуючи цю тенденцію, естетика стоїків визнавала за поезією здатність “пізнавати правду навіть глибше, ніж філософія”[25]. Знаменитий представник римської стоїчної філософії Луцій Анней Сенека у своєму восьмому моральному листі зауважує: “Як багато поетів кажуть щось таке, що філософи вже сказали, або саме їм належить це сказати!”. І далі наводить приклад одного з віршів Публілія, “пов’язаний з філософією”, котрий глибокодумно стверджує, що “випадковий набуток – не наш набуток”: “Чим випадок утішив, – не твоє воно”[26].
Закономірним є, отже, розгляд сучасною герменевтикою давніх поетів саме як “грецьких мислителів”[27]. Для Ґадамера, наприклад, творчість Есхіла стає концептуальним, фактично, герменевтичним “свідченням” у сенсі виявлення екзистенціальної “суті досвіду” як “досвіду людської кінцевості”: “Він-бо (Есхіл. – П.І.) знайшов, чи, точніше, розкрив у її метафоричному значенні формулу, що дає вираження внутрішньої історичності досвіду: вчитися через страждання (pathei-mathos)”[28].
У наступні культурно-історичні епохи (Середньовіччя, Відродження, Новочасову добу) окреслення герменевтичної функції мистецтва слова, попри можливі різнотлумачення, тільки поглиблювалось, увиразнювалось, концептуалізувалося. На думку італійського естетика і семіотика Умберто Еко, для св. Томи, наприклад, естетична візія (visio) була “актом судження”, “розмірковуванням про річ”. Схоластика припускала, що поетичну творчість “можна назвати також і філософствуванням”, а передгуманісти (як-от Муссато) стверджували, що “поезія – це наука, котра сходить з небес, божественний дар”, і навіть використовували доволі розпливчастий, на думку італійського вченого, але важливий для нас у контексті герменевтичної експлікації термін “поет-богослов”[29]. Не випадково й Бокаччо називав поезію “пасією, що осягає суть, а осягаючи, промовляє і научає”[30].
Як характерний приклад української теоретичної думки ХVІІ ст., котра погоджувалась із висловлюванням Арістотеля про те, що поезія філософічніша від історії, варто згадати розмірковування Феофана Прокоповича з приводу пізнавальної функції в межах “повчальної мети поезії”. Думки ці наводить український учений Григорій Сивокінь у своїй уже класичні студії “Давні українські поетики”: “Філософ-політик учить: таким повинен бути хоробрий; поет оспівує: такий був Улліс, такий Еней. Отже, поезія відрізняється і від філософії, і від історії, і ніби торкається їх обома руками”[31].
Близькість між поезією і філософією, що прямо вказує й на інтерпретаційні можливості красного письменства, стала особливо видимою в епоху Романтизму, коли, скажімо, Фрідріх Шеллінґ вважав мистецтво за “органон філософії”, а Геґель вбачав у ньому “образ абсолютного духу, який зазвичай втілюється в об’єкті споглядання, а не відображає абстрактне поняття істини”[32]. Характерно, що Шеллінґ цю близькість обґрунтовує цілком герменевтично, оскільки його насамперед цікавить не мистецтво “прекрасної видимості”, а “більш святе мистецтво, котре древні називали знаряддям богів, сповіщенням божественних таємниць, розкриттям ідей”. Саме таке мистецтво для німецького філософа “точно відповідає філософії і само є лише її досконале об’єктивне відображення”[33]. Прикладом “письменників-філософів” того періоду для Ґадамера стають, наприклад, Шіллер і Фіхте[34].
У “лінгвопсихологічній” (за І.Фізером) концепції українського філософа і вченого Олександра Потебні маємо спробу критичного осмислення та творчого розвитку цілого ряду філософських і герменевтичних ідей (наприклад, геґелівської ідеї читацької інтеграції сенсу), пов’язаних, зокрема, і з тлумачними аспектами художнього слова. Український мислитель виходить із спорідненості слова та літературного твору, і тому “як мова є діяльністю, відомим способом мислення, так і поезія і проза є також способи мислення, прийоми думки”[35]. Більше того, він вважає, що “слово тільки тому і є органом думки і безумовною умовою всього подальшого розвитку розуміння світу і себе, що початково є символом, ідеалом і має усі властивості художнього твору (курсив наш. – П.І.)”[36].
Переконливо про літературну творчість як про орган мислення свідчать твори Т.Шевченка, особливо ті, де з’являється образ поезій-“дум” (порівняйте із прямою цитатою у назві медитативної візії Є.Маланюка за 1930-й рік – “Думи мої, думи…”[37] – або із Марусею Чурай в Л.Костенко, що “думає піснями”[38]), котрі ліричний герой і посилає в Україну (“В Україну ідіть, діти!”[39] (“Думи мої, думи мої…” (1840)), і котрі вже на засланні виглядатиме з України. Посилатиме в те, і виглядатиме фактично із того, що можна б назвати основою існування його як людини, а значить – національною основою художнього мислення:
Прилітайте, сизокрилі
Мої голуб’ята,
Із-за Дніпра широкого
У степ погуляти
З киргизами убогими[40].
(“Думи мої, думи мої…” (1848))
Важко не погодитись у цьому плані із літературно-інтерпретаційним спостереженням видатного українського герменевта академіка Степана Смаль-Стоцького стосовно Шевченкових “дум”: “Шевченко, очевидячки, розумів свої поеми так, що вони є поетичною реалізацією вислідів його глибокого роздумування над спостереженими явищами людського життя та над усякими зовнішніми і внутрішніми вражіннями. Тому й назва – думи“[41].
Відомий німецький герменевт, представник “філософії життя” Вільгельм Дільтей вважав, що “осягнення життя”, в основі котрого лежить “природний погляд” на нього, “виступає в поетові в посиленому вигляді”. Поет “схоплює значущість життя”[42]. Тому німецький мислитель називав великих письменників “великими майстрами тлумачення” і свідомо орієнтував герменевтику на “життєрозуміючу” поезію, “підкреслюючи значення останньої для розуміння духовного життя та історії”[43]. Не випадково й видатний іспанський філософ Мігель де Унамуно, розвиваючи власну теорію кіхотизму, стверджував: “У творінні Сервантеса я шукав нашу іспанську філософію”[44], – водночас підкреслюючи глибинну національну інтенційованість мистецтва слова.
У теоретиків та практиків модернізму не бракує висловлювань, що стосуються пізнавальної та витлумачувальної спроможності мистецтва слова. Так, для прикладу, російський поет Андрій Бєлий вважав мистецтво “геніальним пізнанням” символічного типу (котре в сучасності набирає рис пізнання релігійного): “Будь-яке мистецтво за суттю символічне. Будь-яке символічне пізнання ідейне”[45]. Англійський письменник і вчений Томас Стернз Еліот, осмислюючи поезію як глибоко національний, націотворчий феномен та критикуючи ідею “всесвітньої одноманітності”, між іншим, вказує і на таку функцію поезії, як “нове витлумачення уже знайомого досвіду”, котра також допомагає літературі “збагачувати наш духовний світ і відточувати здатність сприйняття оточуючого”[46].
Не випадково онтологічна (чи філософська) герменевтика часто звертається до поетичного досвіду різних митців (переважно ХІХ і ХХ століть) як до рівноправного партнера у філософському та герменевтичному діалозі. Показовими у цьому плані є судження Г.-Ґ.Ґадамера про те, що поезія Рільке, який “у філософському плані” “належить до когорти Геґеля“[47], є “інтерпретацією буття”, а поезії Маларме “місять у собі майже геґелівську термінологію“[48].
Схожий ракурс інтерпретації дозволяє вийти на промовисті епістемологічні моменти, що стосуються спадщини українських авторів. Тим більше, що навіть, для прикладу, філософські погляди Івана Франка часто виражалися лише в художніх творах[49]: “Його (Івана Франка. – П.І.) екзистенційно-філософська позиція втілена не у теоретико-філософських працях, а у драматичних поемах і поезіях за допомогою літературно-художніх засобів”[50]. Як вмістилище історіософської мудрості характеризує в авторському післяслові збірку “Земля й залізо” (1930) Євген Маланюк: “Книга ця висушена гарячим вітром історії, обезбарвлена їдкими кислинами спізнілої, ретроспективної мудрості. Але в цій книзі скудної лірики й ослабленого мелосу мусить хоч зрідка розкриватися Софія сучасної й темної історії України: роки 1918-1920 освітили її особливим, незабутнім світлом”[51].
Варто відзначити, що онтологічна герменевтика ХХ ст. в особі свого основоположника Мартіна Гайдеґґера та його послідовників часто зверталася до окресленої нами проблеми – художньо-літературної герменевтики. В основу пізнання цього явища може бути покладена думка німецького філософа про те, що “кожна осмислююча думка є поезія, а кожна поезія – думка”[52]. У доповіді “Що означає мислити?” герменевт суттєво поглиблює цю проблему, виявляючи підставову можливість спільності між філософією та літературою: “Сказане поетом і сказане мислителем ніколи не одне і те саме. Але і те, й інше можуть промовляти різними способами одне”. Відбувається так у випадку, коли “поезія висока, а мислення глибоке”[53]. Висота ж поезії і водночас глибина “художньої думки” досягається тим, що “твір виводить з прихованості у відкритість” і таким чином підводить нас до істини як “відкритості прихованого”[54]. Порівняйте у Є.Маланюка: “Мистецтво взагалі, поезія – зокрема і перш за все – стоять на грані прозріння, бачучи крізь феноменальність дійсности, відчуваючи саме ентелехію (термін Аристотеля) буття”[55].
Для Ганса-Ґеорґа Ґадамера важливим є відзначити герменевтичний характер художнього дискурсу (його спрямованість на розуміння) через спорідненість із філософією: “Поезія, навіть найменш зрозуміла, народжується в розумінні і для розуміння. На цьому засновано тісний взаємозв’язок поезії і філософії”[56]. Водночас німецький мислитель, продовжуючи традицію Арістотеля і Шеллінґа, неодноразово у своїх працях вказує на глибинну евристичність мистецтва, котре постає як “справжній органон філософії, якщо не її суперник, що переважає її у всьому”[57].
Такі спостереження дозволяють нам, слідом за Ґадамером, вийти на виразну герменевтичну значущість мистецтва слова. Філософ говорить про виняткову “істинність” мистецтва як “позанаукового способу пізнання”, оскільки “в творі мистецтва осягається істина, якої годі добути всіма іншими шляхами”[58]. (До речі, в інших роботах відзначається “неістинність” кітчу, котрий теж претендує називатись мистецтвом[59].) Таким чином “художній досвід”, досвід, взятий із твору мистецтва, “містить у собі розуміння, отже, сам він являє собою герменевтичний феномен (курсив наш. – П.І.), але тільки не в розумінні наукового методу”[60].
Цікаво, що деякі християнські мислителі ХХ ст. взагалі заперечують можливість гносеологічного пізнання творчості. Вони говорять про можливість пізнання творчості винятково зсередини самої творчості (отже, стосовно художньої творчості – винятково шляхом художньої, не наукової, герменевтики), як це спостерігаємо у розмірковуваннях Миколи Бердяєва: “Пізнавальне вирішення природи творчості можливе лише для творчого пізнавального акту. Творчість пізнається лише творчістю, подібне – подібним. Тому справжня природа будь-якої творчості невідома ні науці, ні вченню про науку, тобто гносеології”[61].
Навіть цей схематичний огляд дозволяє ствердити наявність перспективних методологічних можливостей, які відкриває перед дослідником теорія, що використовує витлумачувальний потенціал художнього твору. Виходячи із опрацьованого теоретичного матеріалу та, частково, емпіричного літературного досвіду, враховуючи наявність у герменевтиці окреслень типу “художнє” тлумачення[62] (М.Гайдеґґер) чи художня інтерпретація (поняття “інтерпретація”, на думку Г.-Ґ.Ґадамера, “прикладається не тільки до наукового витлумачення, але й до художнього відтворення”[63]), маємо підстави дати власне верифіковане визначення досліджуваного поняття.
При цьому доцільно також розрізняти розширене і звужене значення поняття “літературна герменевтика”, що, своїм чином, зумовлює і дві дефініції цього інтелігібельного феномена. У ширшому значенні літературна герменевтика – це насамперед практика і, за певних обставин, теорія інтерпретації буття, котру автор репрезентує в художньому літературному творі, а реципієнт пізнає через цей твір. У вужчому – це практика і теорія інтерпретації явищ літератури, виражена у літературних творах.
Виникає питання, чи не заходимо ми надто далеко, коли наважуємося вжити у нашій дефініції начебто неспівмірний щодо художнього дискурсу термін “теорія”? На таке використання слова є вагомі підстави. По-перше, вживаємо термін “теорія” у його гайдеґґерівському тлумаченні (наприклад, у доповіді “Наука й осмислення”). Німецький мислитель виводить теорію із давньогрецького розуміння двох способів життя “біос феоретікос” (“спосіб життя споглядача, котрий вдивляється в чисту явленість при-сутнього”) і “біос практікос” (“спосіб життя, присвячений дії і діянню”). Подальші етимологічні розмірковування герменевта приводять його до висновку, що “феорія” (звідки й походить наша “теорія”) “буде шанобливою увагою до неприхованості присутнього”. Якщо врахувати, що неприхованість (“алетейя”) перекладається як істина, то зрозумілим стане висновок філософа: “Теорія” в давньому, тобто ранньому, зовсім не застарілому сенсі є оберігальною увагою до істини (курсив наш. – П.І.)”[64].
По-друге, схожим шляхом свого часу пішов Г.-Ґ.Ґадамер, випрацьовуючи свій варіант філософської герменевтики. В другому томі “Істини і методу” цей німецький мислитель ділиться з нами ґенезою власного теоретичного пошуку: “…я шукав герменевтичну структуру спочатку не в досвіді, обробленому в науці, а в досвіді мистецтва й самої історії, з якими, як із своїми предметами, мають справу так звані гуманітарні науки”[65]. Прикладом може бути також й випрацювання М.Гайдеґґером власної філософської концепції на основі використання “поезії думки” (“розкриття сутності самого буття”) в “Антігоні” Софокла[66].
Таким чином, говорячи про літературну герменевтику ще й як про “теорію інтерпретації”, ми не робимо логічної помилки, оскільки маємо на увазі те, що вона постає перед нами не лише як практична екзегетична діяльність, але й як оберігальна увага до істини (неприхованості) в межахздійснюваної інтерпретації, справді як “органон філософії”. Таке розуміння теорії має пряме методологічне значення, якщо враховувати усі значення терміна “методологія”. Крім того, це розуміння прямо виводить нас на пошук цілком вірогідного теоретичного потенціалу літературної герменевтики як художньої інтерпретації, що має, на наш погляд, велике значення для методологічного оновлення та розвитку сучасного літературознавства як сутнісно національної науки, тобто, на думку герменевтів, “теорії дійсного”[67], що визначається з “надр існування народу в його державі”[68]. А це, погодьмось, може певним чином розширити гносеологічний обрій новітніх теоретико-літературних курсів та спецкурсів у межах вищої школи.
Осінь 2006 р.
[1] Літературознавчий словник-довідник / Р.Т.Гром’як, Ю.І. Ковалів та ін. – К.: ВЦ: “Академія”, 1997. – С.157; 2 Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. Институт научн. информации по общественным наукам РАН. – М.: НПК «Интелвак», 2001. – Стб.172; 3 Ґадамер Г.-Ґ. Про вклад поезії в пошук істини // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.184; 4 Наєнко М.К. Історія українського літературознавства: Підручник. – К.: ВЦ “Академія”,2001. – 360с.; 5 Див.: Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.288; Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.ІІ. Герменевтика ІІ . – С.86; 6 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим… – С.288; 7 Словник іншомовних слів / Уклад.: С.М.Морозов, Л.М.Шкарапута. – К.: Наук. думка, 2000. – С.127; 8 Див.: Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшевствующей протестантской герменевтики // Дильтей В.Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. А.В.Михайлова и Н.С.Плотникова. Т. 4: Герменевтика и теория литературы / Пер. с нем. под ред. В.В.Бибихина и Н.Н.Плотникова. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. – С.13-235; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст-1989-91. – М.:Наука,1989-91; Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.ІІ. – С.86-108; Квіт С.М. Основи герменевтики: Навч. посібник. – К.:Вид. дім “КМ Академія”, 2003. – 178с.; 9 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод: Пер. з нім. – К.Юніверс,2000. – Т.І. Герменевтика І: Основи філософської герменевтики. – С.158; 10 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод…– Т.І. – С.159; 11 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим … – С.279; 12 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.ІІ. – С.86; 13 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим… – С.288; 14 Іванишин П. Художня герменевтика Івана Франка: пролегомени до христологічної інтерпретації (на матеріалі “Святовечірньої казки”) // Франкознавчі студії / Ред. кол. Є.Пшеничний (голов. ред.), А.Войтюк, В.Винницький та ін. – Дрогобич: Вимір,2002. – Випуск другий. – С. 205-227; 15 Детальніше див.: Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод…– Т.І. – С.156; Мукаржовский Я. Поэтическое произведение как комплекс ценностей // Мукаржовский Я. Структуральная поэтика. – М.: Школа “Языки русской культуры”, 1996. – С. 282-288; Элиот Т.С. Социальное назначение поэзии // Элиот Т.С. Назначение поэзии. Статьи о литературе. – К.: AirLand, 1996. – С.180-193; Іванишин В., Іванишин П. Пізнання літературного твору: Методичний посібник для студентів і вчителів. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2003. – С.37-41; 16 Див., наприклад: Литературная энциклопедия терминов и понятий / Под ред. А.Н.Николюкина. Институт научн. информации по общественным наукам РАН. – М.: НПК «Интелвак», 2001. – Стб.453-455; 17 Татаркевич В. Історія шести понять: Мистецтво. Прекрасне. Форма. Творчість. Відтворництво. Естетичне переживання / Пер. з пол. В.Корнієнка. – К.:Юніверс,2001. – С.19; 18 Ливий Тит. История Рима от основания Города: В 3 т. Т 2. Кн. ХХІ-ХХХІІІ / Тит Ливий; Сост. коммент. В.М.Смирин, Г.П.Чистяков, Ф.А.Михайловский. – М.: «Ладомир», 2002. – С.244-245; 19 Павсаний. Описание Эллады. В 2 т. Т.1. Кн. I-VI / Пер. с древнегреческого С.П.Кондратьева под ред. Е.В.Никитюк. – М.: ООО «Издательство АСТ»: «Ладомир», 2002. – С.45; 20 Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1951. – С.228; 21 Татаркевич В. Історія шести понять… – С.78; 22 Там само. – С.90; 23 Платон. Діалоги / Пер. з давньогр. – К.: Основи, 1999. – С.73; 24 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. Ред. В.Ф.Асмус. – М.: Мысль, 1976. – С.66; 25 Татаркевич В. Історія шести понять… – С.284; 26 Сенека Луцій Анней. Моральні листи до Луцілія / Пер. з латин. А.Содомори. – К.: Основи, 1999. – С.52; 27 Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М.: Республика, 1993. – С.240; 28 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.331; 29 Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. – СПб.: Алетейя, 2003. – С.129, 156-157; 30 Татаркевич В. Історія шести понять… – С.104; 31 Сивокінь Г. Давні українські поетики. – Харків: Акта, 2001. – С.79; 32 Див.: Ґадамер Г.-Ґ. Емінентний текст та його істинність // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.Юніверс,2001. – С.154; 33 Шеллинг Ф.В. Философия искусства / Под общ. ред. М.Ф.Овсянникова; Пер с нем. П.С.Попова. – М.: Изд-во “Мысль”, 1999. – С.41, 66; 34 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.364; 35 Потебня А.А. Психология поэтического и прозаического мышления // Потебня А.А. Слово и миф. – М.:Правда,1989. – С.228; 36 Потебня А.А. Мысль и язык // Потебня А.А. Слово и миф. – М.:Правда,1989. – С.182; 37 Маланюк Є. Поезії (Упорядк. та передмова Т.Салиги, примітки М.Старовойта). Мистецьке оформлення О.Тищука. – Львів: УПІ ім. Івана Федорова; “Фенікс Лтд”, 1992. – С.175-176; 38 Костенко Л.В. Маруся Чурай: Іст. роман у віршах. – К.: Рад. письменник, 1979. – С.163; 39 Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.1: Поезія 1837–1947. – С.126; 40 Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. / Редкол.: М.Г.Жулинський (голова) та ін. – К.: Наук. думка, 2001. – Т.2: Поезія 1847–1951. – С.118; 41 Смаль-Стоцький С. Т.Шевченко. Інтерпретації. – Черкаси: Брама. Видавець Вовчок О.Ю., 2003. – С.194; 42 Дильтей В. Фрагменты “Поэтики” // Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. А.В.Михайлова и Н.С.Плотникова. Т. 4: Герменевтика и теория литературы / Пер. с нем. под ред. В.В.Бибихина и Н.Н.Плотникова. – М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. – С.432-433; 43 Див.: Одуев С.Ф. Герменевтика и описательная психология в «философии жизни» Вильгельма Дильтея // Герменевтика: история и современность. – М.: Мысль,1985. – С.106; 44 Унамуно М. де. О трагическом чустве жизни у людей и народов // Унамуно М. де. О трагическом чустве жизни / Перевод с испанского, вступительная статья и комментарии Е.В.Гараджа. – К.: Символ, 1996. – С.284.; 45 Белый А. Символизм и философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вступ. ст. и прим. Л.А.Сугай. – М.: Республика, 1994. – С.246; 46 Элиот Т.С. Социальное назначение поэзии // Элиот Т.С. Назначение поэзии. Статьи о литературе. – К.: AirLand, 1996. – С.184; 47 Ґадамер Г.-Ґ. Інтерпретація буття Райнером Марією Рільке // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика / Вибрані твори / Пер. з нім. – К.:Юніверс, 2001. – С.257; 48 Ґадамер Г.-Ґ. Філософія і література // Ґадамер Г.-Ґ. Герменевтика і поетика… – С.144; 49 Див. також про цю проблему: Лисий І. Українська філософія: феномен чи фантом? // Київська Русь. – 2006. – Кн. V. – С.135-153; 50 Михайловська Н. Трагічні оптимісти. Екзистенційне філософствування в українській літературі ХІХ – першої половини ХХ ст. – Львів: Світ,1998. – С.86; 51 Маланюк Є. Поезії…. – С.622; 52 Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.273; 53 Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем. / Под ред. А.Л.Доброхотова. – М.: Высш. шк., 1991. – С.141; 54 Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.224, 238; 55 Маланюк Є. Петербург як літературно-історична тема // Маланюк Є. Книга спостережень. Проза. – Торонто: Гомін України, 1962. – С.393; 56 Гадамер Г.Г. Лирика как парадигма современности // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. – М.:Искусство,1991. – С.152; 57 Гадамер Г.Г. Философия и герменевтика // Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного… – С.9; 58 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.7, 8; 59 Ґадамер Г.-Ґ. Емінентний текст та його істинність… – С.160; 60 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.101; 61 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков:Фолио; М.: ООО «Издательство АСТ»,2002. – С.112; 62 Хайдеггер М. Бытие и время… – С.490; 63 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.І. – С.369; 64 Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.243; 65 Ґадамер Г.-Ґ. Істина і метод… – Т.ІІ. – С.297; 66 Хайдеггер М. Введение в метафизику. Пер. с нем. Н.О.Гучинской. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. – С.217-240; 67 Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие… – С.239, 243; 68 Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. Пер. с нем. / Составл., переводы, вступ. статья, примеч. А.В.Михайлова. – М.: Издательство “Гнозис”, 1993. – С.224.