“Культурний імперіалізм” і “культурний націоналізм”: до герменевтики постколоніалізму

Автор: . 04 Тра 2020 в 0:01

Петро Іванишин

“Культурний імперіалізм” і “культурний націоналізм”:

до герменевтики постколоніалізму

Актуальність теорії постколоніалізму в сучасній українській науці чомусь не завжди усвідомлюється. Хоча, відзначимо, концепти цієї методології доволі широко використовується на практиці. І проблема, на наш погляд, полягає саме в бракові їх усвідомлення, котра призводить до браку критичної саморефлексії та конкретизації уявлення дослідника про власну культурно-історичну ситуацію. І тому не кожен професіонал може помітити те, що помітив, скажімо, Михайло Наєнко, влучно характеризуючи філологічний аспект постімперської дійсності: “На рубежі 80-90-х років гарматний гул на фронтах останньої в радянській імперії війни з україністикою почав ніби стихати. І ще очевиднішими стали її наслідки: гори трупів, гори поламаних душ і ледве жевріючий попіл її національної духовності. Дослідники літератури в тому попелі активно почали шукати найтепліші жаринки, щоб розкласти справжнє багаття наукового літературознавства”[1].

Видається особливо важливим наголосити (окрім промовистого “ніби”!) на тому, що український гуманітарій працює в параметрах виразно поруйнованої – “жевріючий попіл” – російсько-комуністичним колоніалізмом національно-культурної духовної системи. І далеко не всі сучасні “дослідники літератури” зайнялись шляхетною справою розкладення “багаття наукового літературознавства”.

Виявити, охарактеризувати, інтерпретувати окреслені процеси без використання методології постколоніалізму, на наш погляд, вкрай важко, оскільки ця інтердисциплінарна теорія була випрацювана після другої світової війни[2] інтелектуалами постколоніальних (насамперед) і не лише країн саме з метою поглибленого вивчення різних параметрів колонізованої культури, імперських дискурсів та стратегій національно-духовного захисту. З іншого боку, попри численні дослідження, сам постколоніалізм потребує ґрунтовного метакритичного осмислення насамперед, як нам видається, з позицій генеральної для гуманітаристики методології – герменевтики (як методологічної бази).

Ця мета у пропонованій роботі конкретизується у трьох завданнях, котрі полягають у виявленні двох основних типів постколоніального метадискурсу, окресленні поняття “культурний імперіалізм” та охарактеризуванні іншого провідного концепту постколоніальних студій – “культурний націоналізм”. Водночас таким чином об’єкт дослідження – теорія і практика постколоніалізму – суттєво конкретизується, виявляючи предмет даної розвідки: різновиди та два опорні концепти постколоніальних студій.

Герменевтика спонукає вивчати будь-який феномен передусім на змістовому та смисловому рівні, який у нашому випадку поєднуватиме методологічний, телеологічний та аксіологічний аспекти у національно-екзистенціальних межах. Водночас будь-який дослідник теорії постколоніалізму зобов’язаний хоча б коротко окреслити принаймні для себе, що таке постколоніалізм, у чому полягає його суть, оскільки, як відзначають фахівці, наявна прикра “відсутність загальноприйнятого визначення “постколоніальний” щодо явищ культури”[3].

Теоретична експлікація постколоніалізму на рівні метакритичного аналізу провідних його представників дозволяє стверджувати, що загалом у межах цієї теорії існують дві виразно відмінні між собою метадискурсивні системи. Їх наявність та характерні риси увиразнюються через осмислення дослідниками понять національної культури та імперської традиції, а також через їхнє справжнє ставлення до цих понять. Цей підхід дещо нагадує “метод стратегічного розташування” одного з провідних постколоніалістів американо-палестинського вченого Едварда Саїда, в “Орієнталізмі” котрого зазначається, що цей метод “являє собою спосіб опису авторської позиції в тексті, де викладено орієнтальний матеріал, про який він пише”[4].

Чітким прикладом першого постколоніального метадискурсу можуть бути тексти Марка Павлишина (особливо з початку 90-х). У них австралійський вчений виділяє два види протистояння колоніалізмові в культурі: антиколоніалізм і постколоніалізм. Перший, на його думку, менш ефективний – це “простий опір колоніалізму”[5]. Крім того, він парадоксальним чином ототожнюється з колоніалізмом, оскільки абсорбує його структури: “Антиколоніяльні стратегії об’єднує структура заперечення – переставлення з ніг на голову – колишніх колоніяльних аргументів та цінностей”[6]. Так, між іншим, утверджується мало переконлива думка, що відверте протистояння імперським інтенціям (до речі, притаманне основній масі українськх культурних діячів ХІХ і ХХ століть) не лише мало ефективне, але й небезпечне.

Натомість у постколоніалізму, на думку автора, інша “природа”[7]. Причому ця природа виразно політичного, конкретніше демоліберального чи постмодерного типу, оскільки “постколоніальне… вписується в знайому раму постмодерного”[8]. І як таке “сигналізує не так заперечення” імперських структур, як “діалектне злиття” з ними: “…постколоніальне, не відмежовуючись від колоніального (виділення наше – П.І.), рівночасно вбирає в себе його історичний досвід, а то й співіснує з ним в одному культурному явищі”[9].

Звідси й уявлення про постколоніалізм як про “вищий”, постмодерний тип свідомості: “Озброєний постструктуралістським скептицизмом, постколоніялізм розуміє релятивність і терміну “колоніялізм”, і його заперечення: він готовий користати з такого стану справ у сферах політичної дії та культурної продукції”[10]. Суперечливість такого окреслення тим більше очевидна, що пропонується виразно еклектична модель свідомості, де нормальним оголошується ненормативне “діалектне злиття” елементів колоніального та антиколоніального (національного), скажімо, русифікації та українізації. На практиці це призводить не до відродження понівеченої окупантом національної духовності, а до її подальшї деструкції через постмодерну космополітизацію (ліберальні іронію, пародію, релятивізм, еклектизм тощо). (При цьому автор слушно розглядає колоніалізм (чи імперіалізм) як “ідеологію, яка впливає на людей і на установи так, що вони приймають імперську структуру домінування за нормальну і своєю поведінкою її зміцнюють”[11].)

Такий постколоніалізм не має націозахисного культурного спрямування і тому не поборює, а інтегрує у своїй теорії та практиці імперіалістичні тенденції та структури, що дозволяє охарактеризувати його як постмодерний (ліберальний, космополітичний) постколоніалізм.

Інший тип постколоніального метадискурсу репрезентує велика частина постколоніальних вчених, для котрих пріоритетними є питання утвердження власної національної ідентичності, збереження національної культури і, через це, подолання імперських інтенцій. Ідеться, скажімо, про утвердження концептів “національної свідомості”, “національної культури”, “націєпростору” в індійського дослідника  Гомі Бгабги[12], розрізнення “культурної сутності” та “імперської текстуальності” в Аруна П.Мукгерджі[13], підтримку ним думки Аяза Агмада про національну самодостатність постколоніальної культури та заперечення постмодерного міфу про перманентну зацикленість постколоніальних авторів на імперських дискурсах: “…наша культурна продукція витворюється відповідно до наших потреб, і ми маємо набагато більше потреб, окрім потреби постійного “пародіювання” імперіалістів”[14]. Схожа позиція характерна для більшості непостмодерних вчених Європи (особливо України, країн Прибалтики, Польщі тощо), Азії, Африки та Латинської Америки.

Навіть такі виразно амбівалентні (з тенденцією до лібералізму та постмодернізму) мислителі, як Едвард Саїд, часто прямо звертаються до власної національної ідентичності як важливого інтерпретаційного фактора: “Чимала частка з мого внеску в дослідження походить від того, що я мислю себе людиною Сходу…”[15].

Мабуть, цих (а їх можна було б навести набагато більше) висловлювань достатньо, щоб спробувати охарактеризувати інший тип постколоніального метадискурсу як націологічний (національний, націоцентричний чи націоналістичний) постколоніалізм. Саме він робить захист і утвердження національної культури вихідним регулятивним принципом власних розмірковувань, а тому водночас є націоцентричним й антиколоніальним. Саме цей тип постколоніалізму, на нашу думку, доречно вважати автентичним, хоча на практиці він рідко існує у чистому вигляді, складно поєднуючись із постмодерним постколоніалізмом. Загалом, ми б пропонували розглядати постколоніалізм як актуалізовану постімперською (найчастіше) історичною ситуацією загальногуманітарну методологія, в котрій підставою для інтерпретації служать: пріоритетність збереження й розвитку національної культури, утвердження її самодостатності та поборення імперських дискурсів.

Найбільш продуктивним видається нам спосіб вивчення тієї чи іншої методології через провідні (системотворчі) концепти. Вище ми вже перераховували деякі постколоніалістичні категорії, зупинимось тепер трохи детальніше на тих двох, котрі видаються опорними: “культурному імперіалізмі” та “культурному націоналізмі”. При експлікації використовуємо як досвід дослідників-постколоніалістів (різних типів), так і вчених-націологів (принагідно), котрі поглиблено вивчали ці проблеми.

Мабуть, першу найбільш ґрунтовну культурологічну характеристику культурного імперіалізму та, одночасно, глибоко наукову й сучасну його критику дав Едвард Саїд у своїй полемічній монографії “Орієнталізм” (1978). (Очевидно, не в останню чергу це спричинило те, що книга стала інтелектуальним стимулом для масового захоплення постклоніалізмом у світовому літературознавчому метадискурсі 80-х та 90-х.) У цій роботі більшість характерних рис імперського та неоімперського дискурсу простежено на конкретному прикладі орієнталізму як “західного способу панувати над Сходом, реструктуризовувати його, здійснювати над ним владу”[16].

Орієнталізм постає як широка імперська стратегія мислення, що проявляється у різних сферах культури (не лише в науці про Орієнт), і водночас як “знакова система, яка виражає європейсько-атлантичну ваду над Сходом, а не як правдивий дискурс про Схід (яким він претендує бути у своїй академічній або науковій формі)”[17]. Тому “загальні ідеї”, представлені в орієнталізмі, “наскрізь просякнуті доктринами європейської вищості, всілякими різновидами расизму, імперіалізмом тощо” і при цьому вони представляють відверто хибну інтерпретацію (“надінтерпретацію”, за У.Еко), оскільки “нехтують величезну кількість емпіричного матеріалу”[18].

Це ж стосується сфер художньої літератури та науки по літературу. “Дуже часто припускають, зазначає американо-палестинський дослідник, по-новому реабілітуючи суспільну функціональність художнього дискурсу, – що література та культура політично, навіть економічно, невинні; мені не раз здавалося, що це не так, і, звичайно ж, мої студії орієнталізму переконали мене.., що суспільство та літературну культуру слід вивчати лише у парі”[19]. При цьому для об’єктивного дослідника увиразнюється західна тенденція фіксувати Схід “для потреб Заходу”[20]. Художні чи наукові “описи Сходу зводяться нінащо проекціями та моделями, накинутими на нього імперським его, яке не приховує своєї сили”[21].

Не забуваймо, що у випадку культурного імперіалізму йдеться про одну із найнебезпечніших форм колоніалістичної ідеології. А сам імперіалізм/колоніалізм розглядають як “сукупність заходів, якими колонізатор перебирає і реалізовує владу над колонізованим, примушуючи його діяти згідно з рішенням і в інтересах не своїх, а колонізатора”[22].

Мету імперіалізму в культурі добре показує Е.Саїд, коли наводить висловлювання лорда Кромера, “господаря” Єгипту з 1882 по 1907 роки, котрий, на думку іншого імперіального діяча Белфура, “створив Єгипет”. Кромер радить культивувати космополітизм серед колонізованих англійцями народів (ідійців, єгиптян, зулусів тощо): “…хоч ми ніколи не зможемо пробудити в цих людях почуття патріотизму, спорідненого з тим, який опирається на близькість раси або спільність мови, ми зможемо, можливо, виплекати своєрідну космополітичну відданість (виділення наше. – П.І.), засновану на почутті поваги, що природно виникає у відношенні до людей, наділених вищими талантами і схильних до некорисливо поведінки, та на почутті вдячності за добро, вже зроблене, і за те, якого сподіваються”[23].

Саме метод космополітизації особливо активно використовує неоімперіалізм, відомий під назвою мондіалізму. Добре його характеризує у своїй монографії “Модус національної ідентичності” один із найбільш яскравих постколоніальних літературознавців незалежної України Стефанія Андрусів: “Це імперіалізм без імперії, тобто без її зовнішніх атрибутів, що так само прагне підпорядкувати собі народи і території через внутрішній розклад, перетворення народу в масу без етнічної і національної свідомості, без традицій і коренів – у так зване безнаціональне суспільство, яке легко визискувати економічно. Найефективнішим і найбільш випробуваним засобом його утвердження і поширення у світі є космополітизм і зовні приваблива риторика про вищість прав людини над правами націй (наче можлива людина поза спільнотами чи не існує індивідуальних прав, які можна зреалізувати тільки в колективі – етносі), про перевагу універсального (“інтернаціонального”) над національним, етнічним, а в Україні – настирливе переконування українців, які становлять понад сімдесят відсотків населення, у тому, що начебто у теперішньому державному будівництві “національна ідея не спрацювала”, тому треба формувати не “етнічну”, а  “політичну націю” (наче етнічна нація не може бути політичною). Насправді ж ідеться про те, щоб в Україні не було саме української нації, адже нібито прогресивна “політична” замість відсталої, регресивної “етнічна” в українському контексті означає “неукраїнська” (читай “російська”, точніше “російськомовна космополітична”) проти скомпрометованої, усуненої на маргінес “української” (“етнічної”)”[24].

Важливо наголосити на тому факті, що культурний імперіалізм не є самостійною дискурсивною чи метадискурсивною формою. Він безпосередньо випливає із загальної теорії та світогляду імперіалізму, а тому є виразно загальноідеологічною та конкретно-політичною настановою у різних сферах національного та міжнаціонального буття. І важливим тут знову виступає момент усвідомлення: усвідомлення “того факту, що політичний імперіалізм управляє цілою галуззю наукових студій, художньої творчості та наукових інституцій – і то настільки, що нехтувати його неможливо як з інтелектуального, так і з історичного погляду”[25].

Найбільш ефективною ідеологічною та інтелектуальною відповіддю імперіалізму справедливо вважають націоналізм. На рівні колективної свідомості його визначають як “свідомість належності до нації разом з почуваннями й прагненням, спрямованими на її безпеку і процвітання”[26]. А на рівні суспільного світогляду та політичної практики, на думку англійського націолога Е.Сміта, як “ідеологічний рух за досягнення й утвердження незалежності, єдності та ідентичності нації”[27], при цьому – й як “культурну доктрину нації і волю нації, а також пропоновані способи здійснення національних прагнень і волі”[28].

Про націоналізм на рівні культури – і не лише як “форму культури” (за Е.Смітом), а й як стратегію культурної емансипації та самоутвердження – дає добре уявлення націологічний постколоніалізм. Переконливим свідченням цьому може бути робота Саймона Дюрінга “Література – двійник націоналізму?”. Австралійський учений, схоже як і Е.Саїд, виявляє, що увесь європейський культурний досвід позначений впливом імперіалізму”[29]. І це стає підставою для звернення до націоналізму та утвердження поняття “культурний націоналізм”.

Дослідник не тільки реабілітує це поняття – “націоналізм є щось інше, ніж те, що йому приписує імперіалізм”, – визволяючи його з полону хибних інтерпретацій, а й дає власне розуміння як “батареї дискурсивної та репрезентативної практики, яка визначає, легітимізує чи вконституйовує вартість специфіки нації-держави чи індивідуумів як членів нації-держави. Націоналізм супроводжує новітні держави, повністю виявляючи себе в суб’єктах, буття яких просочене їхньою національністю”[30].

С.Дюрінг розглядає націоналізм як “форму свободи”, а “культурний націоналізм” як найпотужніший вияв цієї ідеології. На думку дослідника, ця потужність забезпечується тим фактом, що “культури здатні більше боротися, ніж нації; ієрархія культур наче б закріплює ідентичність, тоді як ієрархія націй ніби просто належить до історії та політики”[31].

Відкидаючи хибну думку багатьох “гуманістів, модерністів, марксистів” про те, що “націоналізм є природно загрозливою ідеологічною формацією”, вчений розпрацьовує цілу націоналістичну доктрину у сфері австралійської культури, передусім культури літературної: “Тому я переконаний, що сьогодні твори такої колонії першого світу, як Австралія, повинні бути націоналістичними. (…) Тут націоналізм може підтримувати зв’язок зі свободою, дозволяючи нам чинити опір культурному та економічному імперіалізмові і залишатися поза технологією ядерної війни, яка із сучасними системами комунікації визначає сьогоднішній інтернаціоналізм”[32]. “Ці погляди, – підсумовує С.Дюрінг, – дуже важливі і вони приводять нас до питання: що ж як не культура захищає від культурного, економічного і військового вторгнення імперіалізму?”[33].

При цьому варто розглядати як типово націоналістичну і ту критику постмодерного постколоніалізму, яку провадить, скажімо, Арун П. Мукгерджі. Індійський вчений підкреслює, що постколоніальні національні культури не є насправді виключно зацикленими на критиці “імперського центру”, це не є їхньою основною розрізнювальною ознакою. Так утворюється цілий комплекс постструктуральних міфів про постколоніалізм: “Наслідком бінарного розуміння “центру” і “маргінесу” є твердження, що всі постколоніальні тексти мають “пародійний” зв’язок з “імперською” текстуальністю, формальний аспект, який вони, як припускають, поділяють з постмодерністськими текстами. Отже, теорія стверджує, що суб’єктивність постколоніальних культур безнадійно прив’язана до їхніх колишніх поневолювачів. Теорія також робить висновок, що ми нічого не робимо, тільки займаємось пошуками або оплакуємо втрату нашої передколоніальної автентичності та ідентичності або постійно чинимо опір вторгненню колонізаторів у наш культурний простір. Теоретики стверджують, що “імперія відповідає центрові” (Рушді), маючи на увазі, що ми не можемо відповідати нашими потребами, а тільки настирливою ідею відсутнього іншого”[34].

Така  “дискурсивна позиція” виразно принизлива: “Ми завжди змушені запитувати європейські дискурси про єдиний, особливий спосіб, який принижує і заперечує нашу гуманність”. Тому завдання національної культури А.Мукгерджі розуміє суто націоналістично: не як перманентну боротьбу “проти” колоніалізму, а передусім як боротьбу “за” утвердження власної національної ідентичності: “Я б хотів відповісти, що наша культурна продукція витворюється відповідно до наших потреб, і ми маємо набагато більше потреб, крім потреби постійного “пародіювання” імперіалістів”[35]. У такому ж націоналістичному сенсі висловлюється й інший індійський вчений Гомі Бгабга: “Вимоги землі, виживання раси, культурне відродження – усе вимагає зрозуміння і відповідей на самі концепції та структури, які академіки постструктуралізму з’ясовують у мовних іграх, і мало хто з них знає про політичну боротьбу реальних людей поза тими дискурсивними межами”[36].

Один з найпомітніших націологів сучасності американський вчений Бенедикт Андерсон, аналізуючи нації як “уявлені спільноти”, наголошує на конструктивному змісті націоналізму, що особливо яскраво видно на прикладі “культурних продуктів” цієї ідеології: “В епоху, коли прогресивні інтелектуали-космополіти (особливо в Європі?) звично наголошують на майже патологічному характері націоналізму, на тому, що він живиться страхом і ненавистю до Іншого, й на його спорідненості з расизмом, варто було б нагадати собі, що нації викликають любов, причому нерідко любов глибоко жертовну. Культурні продукти націоналізму – поезія, художня проза, музика, образотворче мистецтво – дуже виразно виявляє цю любов у тисячах різноманітних форм і стилів. З іншого боку, настільки рідкісними є аналогічні зразки націоналістичної продукції, що виражали б страх і ненависть. Навіть якщо взяти колонізовані народи, які мали всі підстави для того, щоб зненавидіти своїх імперських володарів, дивовижно, наскільки незначний елемент ненависті у цих проявах національного почуття”[37].

Таким чином, культурний націоналізм (чи націоналізм у культурі) виявляється ефективною світоглядною позицією творців національної культури, котра культивує й утверджує національну ідентичність (ширше – національну ідею), дає підстави для її істинної інтерпретації та художнього вираження і тільки через це передбачає протистояння імперіалізмові. Для новітнього українського постколоніалізму усі ці аспекти культурного націоналізму видаються важливими і виступають разом, оскільки  духовне звільнення від колоніалізму, проблеми повноцінного національного відродження (як відродження вогню з “попелу… духовності” (М.Наєнко)), на жаль, усе ще актуальні для українського народу і на початку третього тисячоліття.

Отже, герменевтика постколоніалізму через вивчення опорних категорій видається доволі продукутиною інтерпретативною стратегією. При цьому варто відзначити, що і “культурний імперіалізм”, і “культурний націоналізм” є радше умовними термінами, бо йдеться про імперіалізм та націоналізм в культурі – рівневі прояви антагоністичних світоглядних (ідеологічних) позицій, між якими, хочеш чи ні, слід робити вибір.

Виразна заангажованість проблемами збереження тут-буття нації залишається визначальною рисою непостмодерного постколоніального наукового мислення в сучасній Україні, свідченням чого є хоча б глибоко змістовні роздуми Григорія Сивоконя: “…література України розвивалася в болісній боротьбі з несправедливими обставинами колоніалізму. Отож цілком природним буде прагнення історика назвати все своїми іменами, хоча рафінований, викоханий на естетизмі теоретик ураз закине такому історикові й герметизм, і маргінальність, і вузьколобий соціологізм. Тим часом “місце”, де література твориться, від історії та її творення в сьогоденні невідривне, воно істотне, якщо тільки не зрікаємося національного як цінності, якщо не відмовляємося від інтересів народу, котрому належимо, культуру якого творимо”[38].

Березень 2003р.


[1] Наєнко М.К. Історія українського літературознавства: Підручник. – К.:ВЦ “Академія”,2001. – С.318-319.

[2] Хоч окремі виразні риси можна простежити в деяких культурах (як-от, українській) набагато раніше (прим. автора).

[3] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія // Антологія світової літературно-критичної думки / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.532.

[4] Саїд Е.Д. Орієнталізм / Пер. з англ. В.Шовкун. – К.:Основи,2001. – С.34.

[5] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.533.

[6] Павлишин М. Козаки в Ямайці: постколоніальні риси в сучасній українській культурі // Павлишин М. Канон та іконостас: Літературно-критичні статті. – К.:Час,1997. – С.227.

[7] Там само.

[8] Там само.

[9] Павлишин М. Постколоніальна критика і теорія… – С.532.

[10] Павлишин М. Козаки в Ямайці… – С.227.

[11] Там само. – С.225.

[12] Бгабга Г. Націєрозповідність (передмова до книги “Нація і розповідь”) // Антологія світової літературно-критичної думки… – С.562-564.

[13] Мукгерджі А.П. Чий постколоніалізм і чий постмодернізм? // Антологія світової літературно-критичної думки… – С.563.

[14] Там само.

[15] Саїд Е.Д. Орієнталізм… – С.41.

[16] Там само. – С.13.

[17] Там само. – С.17.

[18] Там само. – С.19.

[19] Там само. – С.44.

[20] Там само. – С.145.

[21] Там само. – С.227.

[22] Павлишин М. Постколоніальна теорія і критика… – С.532-533.

[23] Цит. за.: Саїд Е.Д. Орієнталізм… – С.54.

[24] Андрусів С.М. Модус національної ідентичності: Львівський текст 30-х років ХХ ст.: Монографія. – Львів: Львівський національний університет імені Івана Франка, 2000, Тернопіль: Джура, 2000. – С.20.

[25] Саїд Е.Д. Орієнталізм… – С.26.

[26] Сміт Е.Д. Національна ідентичність. – К.:Основи,1994. – С.80.

[27] Там само. – С.82.

[28] Там само. – С.80.

[29] Дюрінг С. Література – двійник націоналізму? // Антологія світової літературно-критичної думки… – С.565.

[30] Там само.

[31] Там само.

[32] Там само. – С.565-566.

[33] Там само. – С.566.

[34] Мукгерджі А.П. Чий постколоніалізм і чий постмодернізм?.. – С.563.

[35] Там само.

[36] Цит. за: Слемон С. Тіффін Г. Постколоніальна критика // Антологія світової літературно-критичної думки… – С.537.

[37] Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – К.:Критика,2001. – С.177-178.

[38] Сивокінь Г. Сучасність української літератури в історичній перспективі // Слово і час. – 2001. – № 1. – С.23.

Рубрики: Наука і національне буття