Христологія і псевдохристологія: національно-екзистенціальна диференціація

Автор: . 26 Вер 2020 в 0:01

Петро Іванишин

Христологія і псевдохристологія:

національно-екзистенціальна диференціація

Проблеми інтердисциплінарного типу, що поєднують у межах гуманітарного метадискурсу літературознавчі методології та богословські ідеї, надзвичайно важливі та актуальні на сучасному етапі розвитку українських постімперських наук про дух. Цьому свідченням, наприклад, літературознавчі студії Г.Токмань, Н.Колесніченко-Братунь, І.Набитовича, М.Комариці та ін. учених. Однак при цьому, на жаль, далеко не всі автори усвідомлюють (а якщо й усвідомлюють, то лише частково), що  основне евристичне навантаження падає передусім на теорію літератури, зокрема на методологію. Йдеться про те, щоб сформувати певний гносеологічний переддосвід, котрий допоміг би у правильних пропорціях і в сутнісних вимірах сприйняти та витлумачити широкозначний біном християнство/нація, що для нас володіє перспективою обґрунтування феномена національної Церкви. В основу сформування такого тезаурусу, на нашу думку, повинно лягти окреслення, розрізнення та дефініціювання двох фундаментальних методологічних форм пізнання, що структурують будь-яке релігійне та навколорелігійне мислення християнського типу. Розходиться про христологію та псевдохристологію, спираючись на інтерпретаційний потенціал християнства та національно-екзистенціальної методології [див.: 13]. Таке пропедевтичне розрізнення і становить основну мету нашої студії. Супутніми дослідницькими завданнями, натомість, доречно вважати націологічно-христологічне осмислення – на методологічному рівні гуманітарної свідомості – концептів, пов’язаних із феноменами культурного імперіалізму, космополітизму, етики, націоцентризму, інкультурації, культурного націоналізму тощо.

Показово, що окреслені дві моделі, пов’язані із християнським способом розуміння явищ та закономірностей буття, а також усвідомлення потреби у їх негайному осмисленні детерміновані, крім усього іншого, уважним прочитанням сучасних праць, що виходять з-під пера християнських авторів. Загострюють зазначену епістемологічну потребу часті, зумовлені світоглядними деформаціями контроверсійні судження, які раз-у-раз віднаходимо, для прикладу,хоча б у творах таких відомих християнських публіцистів, як Є.Сверстюк та М.Маринович [детальніше див.: 12].

Творчість зазначених авторів демонструє їх текстуальну роздвоєність саме на рівні християнського осмислення національних проблем чи явищ, коли виразно християнські судження сусідують із висловлюваннями секуляризованими чи й зовсім, на наш погляд, антихристиянськими і водночас виявляють свою приховану (космополітичну) чи явну антинаціональну (імперську) сутність.

Христологія (чи христологічна інтерпретація) у широкому загальнометодологічному значенні цього слова означає, на нашу думку, стратегію витлумачення явищ та закономірностей буття крізь призму християнства. Виходячи із попередніх спостережень, можна ствердити, що в межах загальної теорії христології як доцільно розрізняти два інтенціонально-смислові типи: християнсько-універсалістський (чи космополітично-христологічний) та християнсько-національний.

Апологети космополітичної христології виходять із доктрини позакультурності чи понадкультурності, а отже, позанаціональності християнства, і таким чином свідомо чи несвідомо християнська релігія перетворюється у заручницю тієї чи іншої імперіалістичної доктрини (як це спостерігаємо на прикладі новітнього ісламського, юдаїстського, індуїстського тощо фундаменталізму чи шовіністичної практики минулого і теперішнього московського православ’я. До чого це у підсумку призводить, добре показано в поемі Т.Шевченка “Кавказ” на прикладі дехристиянізації, через перетворення московської православної церкви в суто імперську структуру.

В історії Окциденту чимало прикладів згубного для народів і Церкви використання космополітичної стратегії, котра перетворювала апостольську столицю на заручницю імперських інтересів мирських володарів. Український націолог, один із провідників організованого націоналізму Лев Ребет пише про засудження собором єпископів “національних змагань” як “рештки поганства” [21,132].

У ХХ столітті загрозливі тенденції до викривлення євангельського вчення не припиняються. Так, скажімо, у протестантській “діалектичній теології” Карла Барта проголошується “інакшість Одкровення будь-якій людській свідомості” [див.: 2,307-308].

Ще шкідливішим видається утвердження такого типу думок у новітньому католицизмі, передусім у тій частині неотомізму, що спирається на вчення французького мислителя Жака Марітена. На початку 30-х років Ж.Марітен проголошує фактичну космополітичність християнства: “Ціль релігії – життя вічне для власного колективного тіла Церкви Христової, і оскільки її коріння занурені, таким чином, в порядок надприродній, вона повною мірою універсальна, надрасова, наднаціональна, надкультурна” [19,85]. При цьому парадоксальним чином вважає проявом духовного імперіалізму якраз “змішання католицької релігії з культурою католицьких народів” [19,85].

Однак у Ж.Марітена годі шукати в цьому питанні верифікованої позиції, наступна цитата свідчить про виразну контроверсійність його концепції. Християнство “означає певний суспільний уклад земного життя народів, вихованих Церквою, – пише французький мислитель. – Церква одна, але в ній можна знайти різні християнські цивілізації, різні “християнства” [19,84-85]. Така думка набагато ближче стоїть до другого типу христологічної інтерпретації, який ми б окреслили як християнсько-національний.

Перш ніж перейти до характеристики націологічної христології, варто відзначити близькість  христології космополітичного типу із культурним імперіалізмом (експлікований нами у “Вульгарному “неоміфологізмі” феномен культурного імперіалізму [детальніше див.: 11]).

Націологічний тип христологічної герменевтики, котрий завжди так чи інакше враховує об’єктивний статус будь-якої людини у світі, актуалізований у ХХ ст. німецьким філософом Мартіном Гайдеггером на прикладі митця під час розмірковувань над творчістю Фрідріха Гельдерліна: “Сам поет стоїть посередині – між Богом і народом” [7,206]. Це ж, очевидно, є онтологічно-еккзистенційним місцем кожної справжньої людини. Взагалі національно-екзистенціальний підхід дозволяє простежити зародження цього типу христології як від самого Євангелія (скажімо, маємо приклад зішестя Святого Духа на апостолів, щоб ті могли проповідувати Христове вчення різними національними мовами), так і від ранніх екзегетів. Про узгодження діяльності кожної людини із національними традиціями писав свого часу ще Святий Августин, застерігаючи проти “гидкого” порушення звичаїв “якоїсь держави чи якогось народу” [22,41].

На зміну августинізму в західному християнстві прийшов томізм, але і він переважно враховував суспільство, націю у своїх розмірковуваннях. С.Чебаков вказує, що томізм називає людину соціальною істотою і проголошує її частиною суспільства, громади. Ієрархія громад для Томи Аквінського наступна: це сім’я – село – місто – держава. Громада, на думку християнського філософа, – це “об’єднання людей для спільної діяльності”, мета якої – “загальне благо”. При цьому слід враховувати, що кожна громада має свою внутрішню і зовнішню мету (псевдохристологи на цьому моменті часто спекулюють). Внутрішня мета  – благо окремих членів громади, зовнішня – благо громади в цілому [23,89].

На жаль, ті християнські автори, що, як М.Маринович, закликають “погубити свою державу” в ім’я Христа [17,64], насправді не виражають не тільки першу, земну мету філософії Томи Аквінського (найвищим благом є благо громади), але й другу, надприродну мету (бо ж колектив – засіб для її досягнення). А отже, такого типу судження можна і треба, на нашу думку, вважати нехристиянськими, псевдохристологічними.

Саме в християнсько-національному дусі розвивається інша частина католицького метадискурсу взагалі і неотомістської інтерпретації зокрема. Наступне твердження англійського філософа і письменника Гілберта Кійта Честертона може служити своєрідним національно-екзистенціальним маніфестом католика початку ХХ ст., якому його національна ідентичність не перешкоджає, а допомагає вірити: “Я… звичайний і добропорядний у найпрямішому сенсі слова… (…) поділяю традиції і погляди моєї землі і моїх предків (виділення наше – П.І.)” [24,214].

Культурологічна концепція іншого мислителя-католика, модерніста Томаса Стернза Еліота має виразний націологічний характер [8,58]. При цьому англійський неотоміст вказує на дві серйозні помилки у рецепції та інтерпретації біному культура/релігія: 1) “що культура, на думку багатьох, може… начебто зберігатися, поширюватись і розвиватися навіть за відсутності релігії” і 2) що “релігія може зберігатися і плекатися без збереження і підтримки культури” [8,64].

У французькій християнській філософії періоду другої світової війни націологічна христологія особливо яскраво представлена творами Сімони Вейль. Центральним концептом її філософії є духовна категорія “укорінення”: “Укорінення – це, мабуть, найважливіша і найменш визнана потреба людської душі, одна з тих, які найважче піддаються означенню. Людина має коріння через реальну, активну та природну участь в існування спільноти, яка зберігає живими деякі скарби минулого й деякі передчуття майбутнього” [5,36].

З цих духовних позицій вона розглядає основну, на її думку, проблему сучасної Франції – проблему патріотизму. Стверджуючи наявність протиріччя патріотизму – “батьківщина – річ обмежена, а вимоги її безмежні”, – французький мислитель називає всі способи, щоб “вийти” з цього протиріччя, “різновидами брехні” [5,124]. “Тільки через речі й земні істоти людська любов може проникнути до того, що перебуває за нею (виділення наше – П.І.)” [5,125].

У метадискурсі Німеччини другої половини ХХ ст. особливу значимість отримали трагічні розмисли католицького письменника Генріха Белля, сконцентровані довкола якоїсь дивної національної індиферентності в суспільстві новобудованої ліберально-демократичної держави, потворної держави без культури, де німці втрачають людяність (“самовбивче відторгнення людяного й общинного”) передусім через втрату природного відчуття приналежності до рідного етнічного організму [3,293-309].

Сучасний польський філософ, близький до християнства, Лєшек Колаковський рішуче заперечує проти “глобальної цивілізації”, бо це призведе до знищення національних культур. Водночас польський мислитель виявляє антихристиянську й антилюдяну суть новітнього ліберального гуманізму, що походить від Просвітництва: “…цей гуманізм – у вигляді тотального заперечення меж, що могли би завадити нашій свободі встановлювати власні критерії добра і зла (порівняйте із безнаціональними “критеріями”, що їх пропонує запровадити М.Маринович для вирішення проблеми цвинтаря “орлят”. [16] – П.І.), – полишив нас урешті в тій моральній порожнечі, яку ми тепер відчайдушно намагаємося заповнити; по суті, він обернувся проти свободи й дав підстави трактувати осіб як знаряддя (виділення наші – П.І.)” [15,16].

У межах національно-християнської парадигми розмірковують і кращі представники російського православ’я, з величезними труднощами (і не завжди до кінця) позбуваючись стереотипів імперського шовіністичного мислення. На безумовне аксіологічне значення нації вказував відомий християнський філософ Микола Бердяєв [4,154-155].

Схожу культурологічну позицію займає і сучасний російський мислитель Сергій Аверінцев, коли критикує новітні космополітично-фундаменталістські теорії: “…важливо зрозуміти, що фундаменталістська позиція в таких питаннях не просто вузька і фанатична, але передусім – нереалістична. Людині, котра скаже: “Я вибираю віру і в ім’я віри відкидаю культуру”, навряд чи вартує казати: “Ах, як шкода культури, налаштуйтесь, будь-ласка, більш позитивно по відношенню до культури”. По-моєму, слід сказати йому зовсім інше… (…) Людина в якості людини не може існувати без культури” [1,427].

Вагомість національного фактора під час поширення християнської релігії у різних національних культурах розуміє і враховує новітній католицизм, акцентуючи на інкультурації як програмі утвердження християнства. Папа Іван Павло ІІ в енцикліці “Redemptoris missio” вказує, що інкультурація – це “внутрішнє перетворення автентичних культурних цінностей через їх інтеграцію в християнство та вкорінення християнства в різні культури” [цит. за: 20,141]. Схоже бачення має і сучасний український богослов Іван Гаваньо [6,16].

Взагалі ж, христологічна інтерпретація в українській гносеологічній традиції має довгу і славну традицію. І це не дивно. Саме релігійність, причому християнського типу, ще з прадавніх арійських часів сформувала однин із найосновніших архетипів української психіки. Володимир Янів слушно цитує з цього приводу Миколу Костомарова: “Український народ – глибоко релігійний народ. …він берегтиме в собі релігійні основи доти, доки існуватиме сума головних ознак, що становлять його народність” [28,174].

Звідси закономірним є домінування християнських первнів в українській культурологічній практиці: філософській, богословській, політологічній (, зрештою, художньо-літературній [14, 33-45].

Квінтесенцією ж художньо вираженої національно-екзсистенціальної (націоналістичної) позиції в межах українського христологічного мислення можуть бути наступні рядки з поеми Т.Шевченка “Сон” (“Гори мої високії…”), коли трансцендентна любов до Бога перевіряється екзистенціальною жертовною любов’ю до нації, Батьківщини, упосліджених братів: “…Я Богу помолюсь…/ Я так її, я так люблю / Мою Україну убогу, / Що проклену святого Бога, / За неї душу погублю!” [25,30].

Найбільш фундаментальні націологічні судження першої половини ХХ ст. віднаходимо у христологічних працях митрополита Андрея Шептицького. А.Шептицький, не перетворюючись у мирянина, не жертвуючи християнськими ідеями та своїм пастирським обов’язком на догоду політичній кон’юнктурі, водночас займає чітко виражену націоцентричну позицію. Навіть критикуючи, скажімо радикалізм націоналістичної молоді початку 30-х років (пасторський лист за 1932 р.), уміє, на відміну від деяких сучасних псевдохристологів, побачити сутнісне у національно-визвольній діяльності, щось, що не перекреслює християнську традицію, а випливає з неї: “…що Ваша любов до Батьківщини готова на всякі жертви, то це також прикмета глибока і дійсно християнська” [27,104].

Чітко усвідомлюючи межі християнської толерантності, митрополит, на противагу закликам М.Мариновича, застерігає супроти еклектичної позиції у плані співпраці із явними ворогами релігії, Церкви та нації. Лист-пересторога перед комунізмом, звернений передусім до галичан, не втратив свого значення донині: “Ви, нераз, у добрій волі читаєте письма, видавані соціялістами й комуністами. Ті письма захвалюють вам… ідеї і… тактику, що веде в неволю комунізму. Будьте осторожними, а передусім будьте християнами” [26,282]. А.Шептицький стверджує, що “хто помагає комуністам у їх роботі” “зраджує Церкву“, і водночас “зраджує свій нарід” [26,275].

Виходячи із сказаного вище, псевдохристологіюкласифікуємо як різновид культурного імперіалізму і дефініцієюємо наступним чином: це методологічна настанова, котра спричинює фальшування дійсності в інтересах імперіалістичних ідеологій (передусім демолібералізму) і при цьому послуговується надінтерпретацією христологічних та християнських понять для приховування своєї культурно-імперіалістичної суті. Тоді як націологічну христологію можемо вважати основним репрезентантом христологічної інтерпретації, її інваріантом і дефініціювати як методологічну настанову, котра допомагає тлумачити явища та закономірності буття крізь призму християнства із одночасним врахуванням пріоритетної онтологічно-екзистенціальної цінності національного.

Грудень 2004 р.

  1. Аверинцев С.С. Словарь против «лжи в алфавитном порядке» // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера,2001. – С.421-434.
  2. Аверинцев С.С. Христианство в ХХ веке // Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. – К.: Дух і Літера,2001. – С.289-318.
  3. Белль Г. Франкфуртские чтения // Самосознание европейской культуры ХХ века… – С.293-351.
  4. Бердяєв Н. Національність і людство // Сучасність. – 1993. – № 1. – С.293-351.
  5. Вейль С. Укорінення. Пролог до декларації обов’язків щодо людини // Вейль С. Укорінення. Лист до клірика. – К.: “Д.Л.”,1998. – С.3-233.
  6. Гаваньо І. о. прот. ліц. Отці та інкультурація / Богословські бесіди. Бесіда 3. – Дрогобич: Коло,2003. – 20с.
  7. Гайдеґґер М. Гельдерлін і сутність поезії // Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. / За ред. М.Зубрицької. – Львів:Літопис,1996. – С.198-207.
  8. Еліот Т.С. Три значення слова “культура” // Незалежний культурологічний часопис “Ї”. – 1996. – № 7. – С.58-69.
  9. Элиот Т.С. Социальное назначение поэзии // Элиот Т.С. Назначение поэзии. Статьи о литературе. – К.:AirLand,1996. – С.180-193.
  10. Іванишин В. Українська Церква і процес національного відродження. – Дрогобич: ВФ”Відродження”,1990. – 93с.
  11. Іванишин П. Вульгарний “неоміфологізм”: від інтерпретації до фальсифікації Т.Шевченка. – Дрогобич: ВФ“Відродження”, 2001. – 174с.
  12. Іванишин П.В. Аберація християнства, або Культурний імперіалізм у шатах псевдохристології (основні аспекти національно-екзистенціального витлумачення): Монографія / Іл. Г.Доре. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 268с
  13. Іванишин П.В. Національно-екзистенціальна інтерпретація (основні теоретичні і прагматичні аспекти): Монографія. – Дрогобич: ВФ “Відродження”, 2005. – 308с
  14. Качуровський І. Містична функція літератури та українська релігійна поезія // Слово і час. – 1992. – № 10. – С.33-45.
  15. Колаковський Л. У пошуках варвара // Критика. – 2001. – Ч.9. – С.12-17.
  16. Маринович М. Національні емоції чи національні інтереси? // Високий Замок. – 2002. – 30 травня.
  17. Маринович М. Україна на полях Святого Письма. – ВФ “Відродження”,1991. – 108с.
  18. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.:Политиздат,1991. – С.171-207.
  19. Маритен Ж. Религия и культура // Маритен Ж. Знание и мудрость. – М.:Научный мир,1999. – С.33-131.
  20. Падовезе Л. Вступ до патристичного богослов’я / пер. Г.Теодорович. – Львів: Свічадо, 2001. – 184с.
  21. Ребет Л. Теорія нації. – Львів:Всеукр. політ. журнал “Державність”,1997. – 192с.
  22. Святий Августин. Сповідь / Пер. з латин. Ю.Мушака. – К.:Основи,1997. – 310с.
  23. Чебаков С. Соціяльна доктрина католицизму // Українські Проблеми. – 2000. – № 20. – С.78-102.
  24. Честертон Г.К. Упорствующий в правоверии // Самосознание европейской культуры ХХ века Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. – М.:Политиздат,1991. – С.214-218.
  25. Шевченко Т.Г. Повне зібрання творів: У 12 т. – К.:Наукова думка, 1991. – Т.2.
  26. Шептицький А. митрополит. Всечесному Духовенству і Вірним: пересторога перед комунізмом // Шептицький А. митрополит. Твори (морально-пасторальні). – Рим: Український католицький університет ім.. св. Климента Папи, 1983. – Т.LVI-LVIII. – С.274-290.
  27. Шептицький А. митрополит. Слово до української молоді // Шептицький А. митрополит. Твори (морально-пасторальні). – Рим: Український католицький університет ім. св. Климента Папи, 1983. – Т.LVI-LVIII. – С.104-108.
  28. Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Янів В. Нариси з української етнопсихології. – Мюнхен: УВУ,1993. – С.174.
Рубрики: Християнство і націоналізм