Імперативи Івана Франка в інтерпретації Луки Луціва

Петро Іванишин

Імперативи Івана Франка в інтерпретації Луки Луціва

Унікальна постать Івана Франка, його багатогранний творчий досвід належать до тих феноменів класичного українського письменства, що потребують невпинної актуалізації, а значить – усе нових і нових посутніх прочитань та перепрочитань. Важливо у цьому актуалізаційному процесі, на нашу думку, триматися надійних герменевтичних орієнтирів, котрі враховують іманентні сенси Франкової творчості, її власний гносеологічний потенціал та глибинні методологічні константи.

Не зайвим у цьому плані є звернення уваги сучасного дослідника на ті попередні наукові тлумачення, зокрема в діаспорі, котрі не надто часто згадуються, хоча подосі не втратили своєї актуальності та важливості. До таких студій, на наш погляд, належить об’ємна (на 656 сторінок) монографія “Іван Франко – борець за національну і соціяльну справедливіть” (1967) відомого українського вченого, журналіста, редактора Луки Луціва (1895-1984). Для цього уродженця Дрогобиччини (с. Грушів) важливим був факт навчання у Дрогобицькій гімназії через сорок років після І.Франка (1907-1914): “Ми з ентузіязмом взялися до праці над книжкою про Івана Франка, хоч знали, що це нелегке діло, бо треба прочитати велику літературну спадщину цього Великого Сина Дрогобицької землі. Та свідомість цього, що ми навчалися в Дрогобицькій гімназії, додавала сили докінчити цю працю”[1].

Вагомості праці Л.Луціва надає не лише комплексне висвітлення життя і творчості І.Франка із врахуванням різних складних моментів, не лише доступний, жвавий виклад провідних ідей, не лише аргументоване спростування оцінок радянського франкознавства, а й опертя на класичні методи дослідження. Методологічною базою його роботи стали біографізм (тісно повʼязаний із культурно-історичним підходом) та герменевтика. Про це свідчить і сама студія, й авторецензія на неї під промовистою назвою “Правда про Івана Франка”. У цій останній автор так висвітлює мотивацію власної праці: “Вшанувати Франка щиро, а не лицемірно, можна тоді, коли пізнаємо правду про нього, про його життя і його твори, які найтісніше повʼязані з життям поета”. Тому широке цитування творів у монографії покликане показати літератора “в його ж таки самопортреті”[2].

Як можна помітити, в таких спостереженнях, а також в загальному окресленні власних літературознавчих праць як “літературних оцінок” (в збірнику “Література і життя”), маємо не лише бажання дослідника заглибитися в біографію митця та культурно-історичний контекст епохи, а й захистити Франка від радянських фальсифікацій та вийти на сутність його творчості – “правду” (в термінології класичної філософії). Ця “правда” осягається літературознавцем через вихід на  фундаментальні герменевтичні пласти: глибинні сенси, цінності, ідеали та імперативи творчості письменника, щоправда, без конкретніших термінологічних визначень. У цій роботі спробуємо поглянути та інтерпретаційні оцінки Л.Луціва через призму виявлених ним в І.Франка основних імперативів, тобто категоричних наказів, котрі постають водночас “й основною регулятивною ідеєю (чи принципом) мислення, й основним (системотворчим) елементом світоглядної бази індивіда”[3].

Першим провідним імперативом для дослідника постає національний імператив (“ідеал самостійності”), котрий виявляє націоцентричну (націософську, націоналістичну чи націологічну) складову світогляду І.Франка. Осмислюючи амбівалентний вплив М.Драгоманова не лише на І.Франка, а й на ціле покоління української галицької інтелігенції у 1870-80-х роках, Л.Луців показує, “в чому його діяльність була корисна, і в чому вона мала не надто корисний вплив на розвиток українського життя в Галичині і поза нею” (с.84). При цьому дослідник виявляє основну розбіжність між Франком та його колишнім учителем саме в оцінці національного питання вже у ранній період творчості (зокрема в циклі “Україна”): “Хоч Драгоманов не був самостійником – то Іван Франко не відрікся ідеалу самостійности своєї країни і в 1880 році написав свій гимн «Не пора, не пора, не пора…», а в 1883 р. склав відому пісню «Розвивайся ти, високий дубе», в якій поет вже тоді думав про соборну вільну Україну…” (с.85). Схожу національно-державницьку позицію вчений віднаходить і в попередніх творах митця. Наприклад, в першому патріотичному вірші “Наймит” (1876): “В «Наймиті» бачимо реалістичний образ селянина-наймита, який є алегорією поневоленого українського народу, що вкінці переможе всіх своїх ворогів і «буде властивцем свого труду і у власнім краю сам собі паном»” (с.118). Ще одним раннім твором, в якому письменник чітко виявляє свою національну позицію стала сатирична поема “Ботокуди” (1880), в якій висміяно галицьку москвофільську інтелігенцію, відірвану від інтересів народу (с.540).

Відзначає дослідник і націологічний сенс низки інших творів пізніших періодів, де  виявляється націоцентрична позиція автора. Окрім поеми “Мойсей” (1905), одним із найважливіших стає лірико-драматична поема  “Великі роковини” (1898), створена як пролог до вистави “Наталка Полтавка” під час відзначень сотих роковин нової української літератури. У цій поемі, що, як зазначає дослідник, стала публічним тріумфом І.Франка, синтезовано і національну самокритику (“…І.Франко пише про хиби свого народу…”), й історіософію (“Зʼявляється Козак і згадує історію України на ранах свого тіла…”), й віру в невмирущість народу (“Здавалося, що загинув був український нарід, але під впливом історичної традиції відродився він…”), і заклик до національно-визвольних змагань (“Козак закликає українців до боротьби…”), й передбачення національного звільнення (“Козак вірить, що український жвавий рід переможе…”) (с.459-461).

Монографія Л.Луціва показує також визначальність національної свідомості у житті письменника та мислителя. Зокрема в його практичній політичній діяльності. Особливо це помітно під час переходу І.Франка у 1899 році із Радикальної партії до новоствореної Української національно-демократичної партії, котра “в своїй програмі мала здобуття вільної України” (с.364). Дослідник цілком справедливо вивіряє партійні пошуки національним фактором, оскільки І.Франко “ніколи не був обмеженим партійцем, мав на оці добро цілого українського народу” (с.631). Однією із характерних автоінтерпретацій Франком власного українського патріотизму (“почування себе українцем”) є польськомовна передмова “Дещо про себе самого” (1897). У ній Л.Луців віднаходить окреслення причин цього базового для кожної чесної людини почуття. І ними для Франка стають не лише “почуття собачого обовʼязку” та “важке ярмо” долі, а й воля до свободи, що нуртує в самому пригніченому, але не скореному, народі: “І коли що полегшує мені двигати це ярмо, так те, що бачу український народ, як він, хоть гноблений, отемнюваний і деморалізований довгі віки, хоть і нині бідний, слабий і безправний, але все таки помалу підноситься, чує в щораз ширших масах зажду світла, правди й справедливости і шукає шляхів до них. Отже, варто працювати для цього народу і ніяка чесна праця не піде намарне” (с.437).

Одне із найбільш чітких формулювань національного імперативу І.Франка можна віднайти в романі “Перехресні стежки” (1900), в котрому, як відзначає Л.Луців, “Євген Рафалович виголошує ті слова, які ми вже чули на Франковому ювілеї”, і цитує їх повністю: “Вихований, вигодуваний хлібом, працею і потом свого народа, він повинен своєю працею, своєю інтелігенцією відплатитися йому. Се перший заповіт, такий, від якого ніщо й ніяким способом не може увільнити його. Все, що говориться про права індивідуальности, про права життя, про право на виживання його і його розкошів, – се софізми, брехня, облудна маска самолюбства й безхарактерности. Яке ти маєш право бути вільним, коли твій народ у неволі?” (с.478). Як видається можливим помітити, із цим вдало поміченим Л.Луцівим загальним імперативом, узгоджуються й інші універсальні категоричні накази у сфері національного буття, котрі віднаходимо, наприклад, й у художніх максимах гімну “Не пора, не пора, не пора…” (1880), й у знаменитій філософсько-політичній праці “Поза межами можливого” (1900): “Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би  прикрити свої змагання до панування одної нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духове відчуження від рідної нації”[4].

Іншим провідним імперативом життя та творчості І.Франка стає імператив соціальний, повʼязаний із проблемою соціальної справедливості. Національний гніт в Галичині, що від 1772 року перебувала під Австро-Угорською окупацією, помножений на свавілля попередніх окупантів – польської адміністрації краю, поглиблювався ще й різноманітними соціальними визисками, що стосувалися всіх основних верств українського суспільства: найчисельнішого селянства, а також робітництва, священицтва та інтелігенції. І.Франко глибоко знав життя української громади, особливо біди та проблеми простого народу і навіть, з огляду на три арешти (1877-78, 1880, 1889), соціального дна. Боротьба за соціальну справедливість органічно переплелися у мислителя із боротьбою національно-визвольною, що виражалося в активній громадській позиції. Л.Луців слушно цитує у цьому звʼязку Василя Сімовича: “Іван Франко належить до того типу письменників, які безпосередньо беруть участь у громадському житті, які своїми ідеями годують громаду і своє власне життя стараються погодити із цими ідеями” (с.61).

Тому не дивно, що від перших художніх спроб експліцитна занагажованість соціальною проблематикою займає важливе місце у творчості І.Франка, на що вказує діаспорний дослідник. Наприклад, у ранніх віршах, оповіданнях та ескізах (“Ріпник”, “На дні”, “Каменярі”, “Добрий заробок”, “Довбанюк”, “Слимак”, “Хлопська комісія” та ін.), в повістях “Боа констріктор” (1878), “Борислав сміється” (1881-82), поемі “Панські жарти” (1887), циклі “Тюремні сонети” (1889), повісті “Великий шум” (1907), комедії “Майстер Чирняк” та ін. Л.Луців вказує також на ще один факт із життя І.Франка, зумовлений соціальним імперативом. Йдеться про співзаснування ним у 1890 році Русько-української радикальної партії, програмні засади котрої поєднували ідеології соціалізму та націоналізму. Мету партії так формулює Франко у статті “Молода Україна” (1901): “…нести в народні маси свідомість його економічних, політичних і національних інтересів, і публіцистично прояснювати ті інтереси та боронити їх” (с.343-344). Водночас однією з основних причин виходу і з цієї партії у 1899-му році, і з лав Національно-демократичної партії у 1904-му стала причина соціально-політична. Дослідник у цьому звʼязку цитує обґрунтування самого І.Франка, незадоволеного тим, що УНДП “не зробила нічого для організування селянської маси і ведення її до свідомого політичного життя” (с.365).

Визнаючи слушність ідей зі сфери так званого “щиролюдського” соціалізму, І.Франко, як спостерігає діаспорний дослідник, водночас спростовуючи твердження радянських дослідників, рішуче заперечує цінність інших форм соціалізму, передусім марксистського соціал-демократизму. Тим самим він остаточно пориває із впливом драгоманівських лібералістичних та соціал-демократичних ідей. Вже у 1897 року в передмові до збірки “Мій Ізмарагд” мислитель окреслює соціал-демократизм як “формальну релігію, основану на догматах ненависти та клясової боротьби” і заявляє, що “ніколи не належав до вірних тої релігії” (с.366). Л.Луців вказує на посутню критику марксистського соціалізму (комунізму) і в інших філософсько-політичних працях письменника: “Соціалізм і соціал-демократизм” (1897), рецензія на книжку А.Фаресова “Народники і марксисти” (1899), “Що таке поступ?” (1903), “Соціальна акція, соціальне питання і соціалізм” (1904), “До історії соціалістичного руху” (1904), “Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова” (1906) та ін. Характерним підтвердженням наявності в І.Франка соціального імперативу немарксистського типу стають наведені Л.Луцівим твори, в яких позитивними персонажами виступають так звані “класові вроги”. Наприклад, священик у поемі “Панські жарти” (1887), князь у драмі-казці “Сон князя Святослава” (1895), лихвар Вагман із “Перехресних стежок” (1900), поміщик-українець в повісті “Великий шум” (1907) та ін. Можна пригадати також позитивний образ греко-католицьких священиків як “солі землі” в поемі “Святовечірня казка” (1883).

Одним із найкращих формулювань соціального імперативу в І.Франка може бути цитований дослідником уривок із його ювілейної промови (1898 р.): “Вийшовши з самого дна нашого народу, я старався однакою любов’ю обняти всі його верстви, а нинішнє свято є для мене знаком, що у нас будиться, а декуди вже й ярко палає бажання солідарности з нашим найменшим братом. Тілько ненастанна, жива стичність з людьми може охоронити наше письменство від манівців; тілько солідарність з тим нашим бідним, сірим, але конкрет­ним братом охоронить нас від абстракцій і доктринерства, поведе наш національний розвій простою, вірною дорогою” (с.458).

Інші регулятивні принципи мислення в І.Франка визначаються саме цими першими імперативами – національним та соціальним, на що недвозначно вказує і назва монографії Л.Луціва, й систематичне повторення ним тези про мислителя як “борця за національну й соціяльну справедливість”. До інших помітних світоглядних ідей належить громадсько-політичний імператив (ідеал громадянської та політичної активності). Один із важливих імпульсів до громадського активізму І.Франко, як простежує Л.Луців, отримав від М.Драгоманова. У “Молодій Україні” письменник згадував про це так: “Болюче захоплені драгоманівським поглядом про обовʼязки інтелігентного чоловіка супроти маси робучого народа, деякі молоді галичани кинулися до праці” (с.86).

Смислову інтенціональність громадсько-політичні накази мислителя отримують через звʼязок із національним та соціальним імперативами. У дослідницькій концепції Л.Луціва цей звʼязок увиразнюється через окреслення трьох поетичних творів різних періодів  – “Каменярів” (1878), поем “Рубач” (1886) та “Мойсей” (1905) – в своєрідне художнє “Вірую”. Сенс цього символу віри у “розбиванні скали” за поступ людства (с.299). Сутнісним для розуміння громадянської позиції стає програмне, на думку діаспорного дослідника, оповідання “Моя стріча з Олексою” (1878), герой якого Мирон Сторож (альтер еґо автора) в наступний спосіб зображає істоту своєї боротьби, а водночас акціональну максиму: “Внутрішній супокій, сила і ясність переконань, чиста совість і боротьба, вічна, ненастанна боротьба против темноти, фальші і дармоїдства! А ще до того такі хвилі, з котрих одна стоїть за все життя, життя в затрутім, удушливім воздусі недоумства! Ех, добродії, для самої боротьби, для кількох таких хвиль варто плюнути на всі «пута», варто стати «проскрибованим»!” (с.157).

Ще одне формулювання політичної регулятивної ідеї віднаходимо слідом за діаспорним ученим в повісті “Захар Беркут” (1882), в останньому слові вмираючого головного героя звучить своєрідний гімн громадському ладові, громадській солідарності та відповідальності: “Ми перемогли нашим громадським ладом, нашою згодою і дружністю” (с.202). Навіть у найбільш інтимній та модерністичній збірці “Зівʼяле листя” (1896) можна виявити імператив “суспільної праці”. “Згідно зі світоглядом Івана Франка, виявленим у всіх його творах, – зазначає Л.Луців, – людина має працювати для суспільства, для народу… Утеча від суспільної праці – це трагедія для людини…” (с.338). Чимало прямих формулювань громадсько-політичної максими можна віднайти у згадуваній дослідником поемі “Великі роковини”:

Кожний думай, що на тобі

Міліонів стан стоїть,

Що за долю міліонів

Мусиш дати ти одвіт (с.461).

Безпосередньо із націоцентричним принципом мислення повʼязаний міжнаціональний імператив (ідеал розбудови паритетних міжнародних стосунків). Л.Луців віднаходить його формулювання, як і попередніх мислетворчих регулятивних ідей, упродовж усього творчого шляху І.Франка. І це не дивно, з огляду на колоніальні обставини існування українців в Австро-Угорській та Російській імперіях. Найбільше уваги дослідник звертає на осмислення Франком українсько-польських та українсько-єврейських стосунків. Менше уваги в монографії присвячено стосункам із росіянами, австрійцями та угорцями.

 Основним об’єктом Франкового несприйняття в міжнаціональних стосунках стають явища імперіалізму, шовінізму та ксенофобії. Так, вказує Л.Луців, у статті “Русько-польська згода і українсько-руське братання” (1906) письменник, що мав великий досвід дружби й співпраці із польською громадою, все ж розповідає, що зазнав від поляків систематичної несправедливості та переслідувань, особливо після виходу у світ німецькомовної статті про А.Міцкевича “Поет зради” (1897). І хоча ставлення Франка до поляків не змінилося (“…у мене не було ані зерна ненависти до польської народности, до того, що вона має гарного, високого, широкого, та справді людяного” (с.432)), дослідник підкреслює все ж просякнутість ідеями та настроями українофобії всього польського суспільства, а не лише якоїсь однієї верстви: “…проти українців стоїть не тільки польська шляхта, але уся польська нація, всі її верстви від шляхти і маґнатерії аж до репрезентації зорганізованого пролетаріяту” (с.433).

Такі деструктивні ідеї, що породжують взаємну ненависть, озлоблення та нерозуміння, не можуть формувати основу для нормального, паритетного міжнаціонального діалогу, тому І.Франко пропонує щось інше, базоване на національній ідеї. Наприклад, у політичній повісті “Лель і Полель” (1887), присвяченій боротьбі польского народу за власну державність, письменник, на думку дослідника, пропагував “єдиний фронт демократичних сил проти реакції, та й то аж тоді, коли українці матимуть певність, що виборені спільними силами права будуть власністю не тільки поляків, але й українців” (с.268). У поемі “На Святоюрській горі” (1900) міжнаціональний імператив ще виразніше спирається на ідею паритетності. Її озвучує Богдан Хмельницький у своїй відповіді польським послам у 1655 р. на пропозицію начебто братнього співжиття в одній державі: “Ні, мій куме! Краще чисто / розмежуймося, як слід: / вам хай буде ваша Польща, / Україну нам лишіть!” (с.523).

Іншою чисельною меншиною на території української Галичини були євреї (за тодішнім правописом – “жиди”). Стосунки з ними в української громади були доволі різні, тому по-різному змальовує євреїв і І.Франко, однак, зазначає діаспорний учений, у цьому змалюванні ніколи не було антисемітизму чи ксенофобії. “У творах Івана Франка з так званого бориславського циклу, – зазначає Л.Луців, – виступають жиди як негативні герої, але Франко малює їх такими не тому, що вони жиди, тільки тому, що працюють таким способом, що збагачуються людською кривдою” (с.532).

Тому особливо важливими у творчості українського письменника є образи тих євреїв, котрі проголошують конструктивні ідеї, близькі, на думку сучасних дослідників, до сіонізму[5], що можуть стати основою українсько-єврейського діалогу та порозуміння. Такими виступають Ісак Бляйберг із ранньої повісті “Петрії і Довбущуки” (1875-76) та Вагман із “Перехресних стежок” (1900).  Особливо чітко виголошує свою програму Вагман, котрий вважає, що можна бути “жидом і любити той край, де ми родились, і бути пожиточним… для того народа, що, хоч нерідний нам, все таки тісно звʼязаний з усіма споминами нашого життя” (с.529). Займаючи виразно націоналістичну позицію (“Жид мав бути жидом, а не поляком чи українцем”), Вагман не симпатизує асиміляції, зокрема ще й тому, підкреслює Л.Луців, що “жиди асимілювалися не з тими, хто ближче, а з тими, хто дужчий”, – і ставить наступне риторичне запитання: “Чому жиди не асимілюються з націями слабими, пригнобленими, кривдженими та вбогими?” (с.531). Образи таких людяних, шляхетних євреїв, про яких мріяли Бляйберг і Вагман, можна віднайти у численних творах І.Франка: циклі “Жидівські мелодії”, поемах “По-людськи” (1889), “У цадика” (1889), “З любови” (1889) та ін. На думку Л.Луціва, такий погляд на євреїв притаманний Франкові тому, що він був борцем “за національне і соціяльне визволення всіх поневолених народів, без різниці на расову й релігійну приналежність” (с.538). І така позиція теж є складовою міжнаціонального імперативу.

Характерним прикладом ставлення українців Галичини до Австро-Угорської держави, отого загадкового для багатьох “австрофільства”, може бути оповідання (чи повість) “Гриць і панич” (1898). Франко ціле життя боровся і словом і ділом із австрійським імперіалізмом (характерним прикладом може бути хоча б його “Свинська конституція”). Однак у цьому оповіданні головний герой український селянин Гриць Тимків у складі австрійського полку придушує польське повстання 1846-48 років і вбиває свого колишнього приятеля польського панича Нікодима Пшестшельського. Франко, як відзначає дослідник, показує нам, що в Гриця пробуджується національна свідомість (“він був «русином»”) і тому він виступає проти того, щоб польська революція перемогла. Бо така перемога означала б відбудову польської держави, але не лише на польській, а й на українській землі: “…Гриць вертається на село свідомим українцем, який мав відвагу перед самим генералом Йосифом Бемом заявити, що він «русин, і Польщі добиватися не хоче»” (с.277-278). ЛЛуців не розвиває цю ідею І.Франка далі, але вона очевидна: українці Галичини, не були сліпими австрофілами; вони виступали не за Австрійську державу (хоч та була набагато цивілізованішим колонізатором, ніж Польща чи Росія), а проти бажання поляків відбудувати Польщу на українських етнічних землях, тобто Польщу як нову імперію. Шовінізм та імперіалізм не мав би бути складовою польської ідеї.

Не сприймав І.Франко також і російського (“москальського”) та угорського (“мадярського”) імперіалізмів та повʼязаних із ними явищ. Характерним твором, що витлумачує ставлення Франка до російського колоніалізму може бути сатирична казка “Як русин товкся по тім світі” (1887). У ній йдеться про нищення України трьома народами-сусідами: поляками, татарами та росіянами в алегоричних образах протомедиків. Найнебезпечнішим ворогом українського буття, на думку вченого, І.Франко змальовує саме москаля, котрий “застосував найуспішніший спосіб нищення України”, спрямований проти “душі” (позбавлення національної свідомості, волі до автономного життя): аж поки душа українця (“русина”) “не стратила віри в своє власне існування і нарешті таки не покинула цього велетенського тілища” (с.526).

В оповіданні “Чиста раса” (1896) Франко змальовує типовий характер угорського шовініста-расиста (панка З.), котрий уважає мадярів “вищою расою”, натомість словаків та русинів розглядає як “приблуд і справдешню дич” (с.527-28). Расовим зразком для угорського пана стає його слуга – Янош, котрий, парадоксальним чином, виявися банальним злочинцем та убивцею. “Оцей герой «Чистої раси», – відзначає Л.Луців, – це пізніший гітлерівський расовий нацист…” (с.529).

Однак найбільш точні, узагальнені формулювання міжнаціонального імперативу, базовані на філософії національної ідеї, можна віднайти в одній з ранніх статей І.Франка, котру згадує й діаспорний дослідник “Наш погляд на польське питання” (1883), щоправда, ширше не цитуючи зазначену працю. Саме в цій ранній студії І.Франко формулює свої провідні геополітичні ідеї в націоналістичному дусі (“…Польща для поляків, але Русь для русинів”), а тому стоїть на засадах “рівноправності й автономій кожного окремого народу, де б другий народ ніколи не мав права вмішуватися в домашній справи сусіда або держати над ним яку-небудь опіку”[6].

Ще одним важливим категоричним наказом у межах світогляду І.Франка постає художній (мистецький) імператив, котрий дає відповіді на ключові для літератора питання: як, про що  і для чого писати. Як спостерігає діаспорний учений, для І.Франка література насамперед має бути мімезисом життя, а не “естетичними формулами” (1881 р.) (с.304), повинна розширювати “нашу індвідуальність” (1899 р.) (с.512), бути вогнем “в одежі слова” (1900) (с.574). Схожу думку Каменяра цитує Л.Луців і за 1901 рік: “Література повинна бути по можливості вірним відображенням життя, але не мертвою фотографією, а картиною, зігрітою власним чуттям автора, натхненою глибокою ідеєю” (с.404). Сенс цієї “глибокої ідеї” (а водночас власної творчості) мислитель постійно формулює у літературних творах та студіях, вказуючи на її естетичність та громадянську заангажовність (тенденційність), як-от у статті “Причинки до автобіографії” (1912): “…метою моїх творів зовсім не буває саме розкривання ненормальностей життя, але поперед усього віднаходження поезії та краси в тім нормальнім життю, яке складається у людей різних верств і віднаходження поривів та змагань до поправи того життя” (с.271).

При цьому Л.Луців систематично вказує на націоцентричний характер Франкових регулятивних ідей у сфері художнього мислення. Йдеться, наприклад, про потребу письменника, щоб осягнути “інтернаціональну атмосферу ідейних інтересів”, міцно вкоренитися “в свій рідний, національний ґрунт” (“З чужих літератур, 1898) (с.429). А також про максиму власного письменницького буття (на ювілейній промові 1898 року), що цілком узгоджується із максимами Т.Шевченка і може стати загальним законом буття українського літератора: “…нехай пропаде моє імʼя, але нехай росте і розвивається український народ!” (с.459).

Не зважаючи на складні стосунки мислителя із кліром та з релігією, зумовлені певними політичними, позитивістичними та матеріалістичними причинами (серед художніх прикладів – “Товаришам із тюрми” (1878), “Сикстинська Мадонна” (1881), “Ex nihilo (Монолог атеїста)” (1885) чи “Мамо-природо!..” (1899)), Л.Луців цілком слушно віднаходить й у біографії, й у творчості І.Франка також і послідовний християнський імператив (християнізм). І він виражається не лише у змалюванні позитивних образів греко-католицьких священиків (про що було згадано вище), йдеться про христологічну інтерпретацію дійсності, виражену в художній формі. Хоча, як стверджував сам І.Франко, це тлумачення не завжди було суголосне трактуванням Церкви. Не випадково Л.Луців наводить думку письменника про те, що “його мораль значно відмінна від тієї… що в нас видається за одиноку християнську” (с.448).

Дослідник цитує чимало творів, в яких прямо виражено релігійну свідомість автора (с.608-625): вірші “Моя пісня” (1874), “Дві дороги” (1875), “Божеське в людські дусі” (1875), “Схід сонця” (1876), “Хрест чигиринський”, “Коляда” (1875), “Легенда про Пилата” (1889), “Строфи”, поеми “Іван Вишенський”, “Мойсей”, роман “Перехресні стежки”, оповідання “Як Юра Шикманюк брів Черемош” (1906), легенда “Рука Івана Дамаскина” (1907) та ін. Л.Луців слушно розмірковує про релігійний та національний сенси в поемі “Іван Вишенський” (1892) (с.504), про релігійність лицаря та дівчити із поеми “Бідний Генріх” (1892) (с.516), про вірне кохання та християнську мораль в “Поемі про білу сорочку” (1897) та ін. Особливо багато творів на християнську тематику помітно у збірках “Мій Ізмарагд” (1897) та “Давнє й нове” (1911). Наводячи численні приклади християнського любомудрія в них, діаспорний дослідник, можливо, дещо сміливо, але не безпідставно, твердить, що в цих прикладах “немає різниці між християнською і Франковою мораллю” (с.448-449). Як типовий зразок християнської максими вчений цитує останній вірш зі “Строф”:

Хоч би все небо папером було,

Хоч би все море чорнилом було,

Зорі б на пера всі перекувати,

Янголи сіли б тим пірʼям писати,

То не списали б – так мудрий прорік –

Мудрости Божої в вік (с.449).

Ще одним класичним зразком християнізму І.Франка, що еклектичним чином співіснував у його світогляді із матеріалізмом та позитивізмом, може бути уривок із ранньої поезії “Хрест” (1875), зацитований у монографії: “…З хреста пливуть всі наші сили, / І віра наша пресвята” (с.610).

Іншими, менш вираженими регулятивними принципами мислення І.Франка, котрі так чи інакше осмислює у своїй студії Л.Луців, але без конкретнішого дефініціювання, є: віталізм (життєлюбства імператив), ригоризм (етичний імператив), позитивізм (науковий імператив), прогресизм (імператив людського поступу), трудоголізм (імператив працьовитості), просвітництво (імператив масової освіти) та ін.

Пропоноване коротке тлумачення провідних імперативів І.Франка у монографії Л.Луціва охоплює лише шість найважливіших, на наш погляд, світоглядних елементів. Однак і це коротке гременевтичне окреслення дозволяє зробити декілька підсумкових спостережень. По-перше, діаспорний дослідник не завжди помічає очевидну залежність усіх інших основних імперативів І.Франка від стрижневого – національного. Натомість таку пряму залежність між ними та імперативом соціальним, котрий дослідник вважає рівнозначним національному, простежити не завжди вдається. По-друге, бракує в дослідженні вченого аналізу інших праць, котрі, очевидно, просто були недоступні авторові і котрі могли б суттєво доповнити доказову базу: “Між своїми” (1897), “На склоні віку” (1900), “Одвертий лист до галицької української молодежі” (1905), “Сухий пень” (1905), “Молитва за ворогів” (1913), “Благовіщення” (1914), ”Семітизм і антисемітизм у Галичині” (1914) та ін. По-третє, докладнішого осмислення потребують також інші, регулятивні принципи мислення І.Франка, а також потребують схожого методологічного огляду праці інших франкознавців і не лише діаспорних. Таким чином, можна виснувати, що монографія Л.Луціва, попри всі можливі недоліки, завдяки класичній методологічній базі сьогодні може бути позиціонована не лише як документ епохи, а й як цінне наукове джерело, хоча, напевно, не так академічного, як науково-популярного жанру. Це дослідження допомагає пізнати світогляд та мислення І.Франка як певну цілісність, як складну систему та дає вагомі імпульси для продовження такого типу гносеологічних студій.

30.10 – 8.11.2017 р.

---

[1] Луців Л. Іван Франко – борець за національне і соціальну справедливість. – Нью-Йорк; Джерсі-Сіті: Свобода, 1967. – С.637. (656 с.)

[2] Луців Л. Правда про Івана Франка // Луців Л. Література і життя: Літературні оцінки. – Джерсі-Сіті; Нью-Йорк: Свобода, 1982. – С.116. (С.115-127.)

[3] Іванишин П.В. Форми національного імперативу у творчості Т.Шевченка та І.Франка // Іванишин П.В. Іван Франко і національне буття: герменевтичні акценти: монографія. – Дрогобич: Посвіт, 2016. – С.129. (С.127-137.)

[4] Франко І. Поза межами можливого // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С. 284.

[5] Див.: Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: Франківський період. – К.: Наукова думка, 1992. – 118с.; Феллер М. Пошуки, роздуми і спогади єврея, який пам’ятає своїх дідів, про єврейсько-українські взаємини, особливо ж про мови і ставлення до них. – Дрогобич: ВФ «Відродження», 1994. – 238 с.; Набитович І. Модерністичні тенденції показу образів євреїв та українсько-єврейських взаємин у романі Івана Франка «Перехресні стежки» / І. Набитович // Франкознавчі студії: збірник наукових праць. – Дрогобич., 2001. – Вип. 1. – С. 142–147.

[6] Франко І. Наш погляд на польське питання // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наукова думка, 1986. – Т.45. – С.204-221.